• etemadinia@gmail.com

سکوت لمحه سرمدی

سکوت لمحه سرمدی

images (2)جستاري در كتاب« زمان و سرمديت؛ جستاري در فلسفه دين»[1] اثر والتر ترنس استيس

  والتر ترنس استيس(Walter Terence Stace) (1968- 1886)، فيلسوف آمريكايي – انگليسي كه پيش از اين چهار اثر فلسفه هگل[2] (1924)، دين و نگرش نوين[3](1952)، عرفان و فلسفه[4](1961) و گزيده‌اي از مقالات[5](1966) از وي در دسترس خوانندگان فارسي‌زبان قرار داشته، در يكي از آخرين آثار دوره حيات خود با نام «زمان و سرمديت؛ جستاري در فلسفه دين» ( Time and Eternity ; An Essay in the Philosophy of Religion) با ارائه نظريه‌اي در باب كيفيت تجربه ديني (كه وي آن را «ماهيت بنيادين دين» مي‌داند) در پي آشتي معقول علم و دين و يا به عبارت ديگر، رفع تعارض ميان فلسفه طبيعت‌گرايانه و آموزه‌هاي ديني است.

استيس كه همانند بسياري از متفكران برجسته، دو دوره فكري را در ايام حيات علمي خود از سر گذرانده، در آغاز با التزام جدي به مباني تجربه‌گرايي، با ارائه آثاري نظير نظريه شناخت و وجود (1932) در كسوت فيلسوفي تجربه‌باور ظاهر مي‌شود لكن در ادوار پاياني عمر ، ضمن آشنايي با مباني عرفاني ، در پي آشتي عرفان و تجربه‌گرايي برآمد و با نگارش آثاري از قبيل عرفان و فلسفه، زمان و سرمديت و تعاليم عارفان (1960) دغدغه‌هاي فلسفي- عرفانيِ «استيس دوم»‌ را رقم زد.

استيس در زمان و سرمديت مي‌كوشد، مبتني بر تقريري كه از ماهيت تجربه دينيِ پيام‌آوران اديان ارائه مي‌دهد، بدون آنكه به تعبير خود، سر سوزني از طبيعت‌گرايي عدول نمايد، تعارض فيصله‌ناپذيري كه پس از عصر نيوتون ميان علم و دين صورت بست را در حد مقدورات عقلي بشري به تفاهم بدل كند.

زمان و سرمديت بر آن است كه دين در جستجوي امر نامتناهي دست‌نيافتني است، از اين رو ماهيتاً مقوله‌اي دست‌نايافتني و عطش التيام‌ناپذير آدمي به وجود مطلق است كه جز از رهگذر اضمحلال وجود متناهي در نامتناهي مطلق، طعم بهجت حقيقي را نخواهد چشيد. اما همين كه آدمي در جستجوي ادراك اين حقيقت ناپيداكران برمي‌آيد، خود را پيش روي انبوهي از خصايص متناقض‌نما كه به شدت به اصل «اجتماع و ارتفاع نقيضين» پهلو مي‌زند، مي‌بيند. گزاره‌هاي الهيات سلبي در اديان بزرگ، عمدتا متكفل تبيين ساحتي از وجود مطلق است كه در تناقض آشكار با توضيحات الهيات ثبوتي به سر مي‌برد.

الهيات سلبي در نگاه استيس، ناظر به بخشي از گزاره‌هاي ديني است كه از فقدان صفتي در توصيف خداوند بهره مي‌جويد. عباراتي از قبيل: «لاوجود»، «لاشيء»، «تهيا»،‌ «سكوت»،‌ «ظلمت» و «حقيقت بي‌نام و صورت» كه در برخي از گزاره‌هاي ديني ناظر به توصيف خداوند است،‌ ريشه در ساحت سلبي الهيات دارد. اين ويژگي گرچه عمدتا به نحو برجسته و كاملا مشهود در اديان شرق به‌ويژه اديان هند به چشم مي‌آيد لكن اديان غربي از قبيل يهوديت، مسيحيت و اسلام نيز با قاطعيتي كمتر از الهيات سلبي بهره مي‌برند. اما در اين ميان چگونه ممكن است خداوند در عين حال كه وجود مطلق و حقيقت بحت به شمار مي‌آيد، لاوجود و تهيا نيز دانسته شود و آيا اصولا برداشت سلبي از خداوند گاهي هم‌افق با الحاد نخواهد بود؟!

استيس در پاسخ به اين پرسش معتقد است: برداشت سلبي از ذات خداوند مادامي كه قرين گزاره‌هاي ثبوتي در اين‌باره نباشد، محتملا ناصواب است و هم‌افق با الحاد و عمدتا به بي‌كنشي و عزلت منفعلانه منجر مي‌شود. اما اين نبايد موجب شود تا از وجه سلبي الهيات صرف‌نظر كنيم. توصيف‌ناپذيري وحي در نگاه پيام‌آوران اديان و تبيين‌ناپذيري انكشاف ديني در منظر عارفان، همگي به معناي آن است كه در گزاره «خدا الف است» الف،‌ هر محمولي كه باشد، از اين منظر (الهيات سلبي) گزاره مذكور را به گزاره­اي كاذب بدل خواهد كرد.‌ از اين رو، گزاره «خدا وجود دارد» نيز به اين اعتبار كاذب خواهد بود، چه آنكه در توصيف امري نامتناهي و توصيف‌گريز از محمولي كه ناظر به توصيف نظام طبيعي است بهره جسته ‌است حال آنكه تجربه عارف، تجربة «از خدا» نيست تا در آن دو مؤلفه «عارف» و «معروف» كه از ملزومات شكل‌گيري فرآيند شناخت به شمار مي‌رود،‌ حضور داشته باشد. بلكه در اين تجربه امكان انقسام و تجزي ميسر نيست و آنچه هست، خداست. بر اين اساس، تجربه، مترادف خدا خواهد بود و در عين حال توصيف‌ناپذير. اما اين توصيف‌ناپذيري دقيقا به چه معناست؟

 اعتقاد عمومي عمدتا بر آن است كه توصيف‌ناپذيري تجربه عرفاني به معناي آن است كه بازگويي اين تجربه در قالب كلمات براي كساني كه چنين تجربه‌اي را از سر نگذرانده‌اند عملا غيرممكن است،‌ اما استيس در اين باره ديدگاه ديگري دارد؛ او معتقد است: راز‌آميزي خصيصه ذاتي الوهيت است. حقيقت الوهي اصالتاً فهم‌ناپذير است و اين امر به ميزان معرفت و ادراك عارف ارتباطي ندارد؛ اين تجربه براي خود عارف هم في‌نفسه مفهوم‌ناپذير است و اين مشكل را خود او بيش از هر كس ديگر احساس مي‌كند و اين امر ناشي از ماهيت عقل بشري است كه همواره بر اساس تمايز ميان فاعل شناسا و متعلق شناسايي عمل مي‌كند و حال آنكه در شهود عرفاني تمايز ميان ذهن و عين از ميان مي‌رود. به اين ترتيب، الهيات سلبي از رهگذر نفي انتساب هر محمولي در توصيف و تبيين حقيقت الوهي، در پي بيان اين معناست كه ادراك خداوند هيچگاه در قالب مفاهيم صورت نمي‌بندد. بر اين اساس، تنها گزينه‌اي كه در طريق معرفت الهي پيش روي آدمي باقي مي‌ماند، شهود يا همان تجربه عرفاني است.

بر اساس اين مباني استيس نتيجه مي‌گيرد كه «دين، ‌الهيات يا خداشناسي نيست» چه آنكه الهيات در واقع، تكاپوي عقل مفهوم‌ساز(conceptgenerating mind) براي فراچنگ آوردن تجربه عرفاني در بند تعبير و تفسير است. گوهر دين، ادراك امر نامتناهي است كه صرفاً از رهگذر تجربه ديني حاصل مي‌آيد و اين تجربه آن هنگام كه پيش روي عقل مفهوم‌انديش قرار مي‌گيرد، گزاره‌هاي الهيات سلبي را رقم مي‌زند. از اين رو، گزاره «خداوند لاشيء است» به معناي آن است كه خداوند در نزد عقل مفهوم‌انديش لاشيء است حال آنكه شهود عرفاني يقيناً چنين قضاوتي درباره خداوند نخواهد داشت.

اما اينك وقت آن است تا از كيفت معنادهي گزاره‌هاي الهيات ثبوتي پرسش نماييم. اطلاق محمولاتي نظير محبت، رحمت، عدالت، قدرت، لطف و از همه مهم‌تر وجود به ساحت الوهي اتفاقي است كه در گزاره‌هاي الهيات ثبوتي روي مي‌دهد. تلقي استيس از اين گزاره‌ها مبين غيرحقيقي بودن آنهاست. او معتقد است: گزاره‌هاي ايجابي در الهيات اديان، گزاره‌هايي نمادين هستند و چنانچه حقيقي انگاشته شوند به گزاره‌هايي كاذب بدل خواهند شد و همواره تفسير حقيقي گزاره‌هاي ديني، مجالي براي حملات كوبنده و پيروزمندانه شكاكان فراهم مي‌آورد تا وجود تناقض و ناسازگاري دروني و مغايرت اين گزاره‌ها با امور واقع را به رخ دينداران بكشند. استيس بر آن است كه تنها راه مقابله با اقدامات شكاكان در اين حوزه، انتقال نبرد به عرصه تعبير و تفسير نمادين آموزه‌هاي ايجابي است.

تناقضاتي از قبيل خيرخواهي خداوند و وجود شر در جهان، تغييرناپذيري حقيقت الوهي و فعاليت و حضور او در جهان، انسان‌وارگي و نامتشخص‌ بودن او كه سرمايه‌هاي يك شكاك به شمار مي‌روند، همگي ناشي از تفسير حقيقي گزاره‌هاي ديني مرتبط با اين مضامين است. از اين رو استيس معتقد است: فهم ماهيت نمادين همه گزاره‌هاي الهيات ثبوتي مي‌تواند در مواجهه با شكاكان، راه حلي موفقيت‌آميز پيش پاي متكلمان قرار دهد.

اما در اينجا مي‌توان پرسيد: اگر هر قضيه ايجابي درباره خداوند كاذب است، ديگر چه اهميتي دارد كه كدام قضيه كاذب را در اين‌باره به كار ببريم؟ به عبارت ديگر، ظاهراً ميان كاربست هيچ يك از قضاياي ايجابي ناظر به خداوند نمي‌بايست تفاوتي وجود داشته باشد. اما در عمل مي‌توان ملاحظه كرد كه ادبيات ديني، محمولات ويژه‌اي را شايسته انتساب به خداوند مي‌داند و به عنوان نمونه از انتساب صفاتي كه دالّ بر رذايل اخلاقي است،‌ اجتناب مي‌ورزد. بنابراين، گويا برخي از نمادها تا حدودي رساتر از برخي ديگر شمرده مي‌شوند. اما چگونه يك گزاره كاذب مي‌تواند تا حدودي رسا باشد؟ در واقع، «رسايي» در اين عبارت به چه معناست؟

 رودولف اتو[6] در اين باره معتقد است: نسبت ميان نماد و نمادينه، نسبت شباهت است. به اين معنا كه ممكن است برخي نمادها شباهت بيشتري با نمادينه داشته باشند و بر اين اساس رساتر باشند و برخي شباهتي كمتر و برخي نيز ممكن است هيچ شباهتي با نمادينه نداشته باشند و از اين رو نه تنها نارسا بلكه كاذب‌اند. اما استيس بر اساس مباني خود در باب مفهوم‌ناپذيري خداوند، بر آن است كه اين تفسير از «رسايي» در باره نمادپردازي ديني، تفسيري ناكارآمد است. او در عوض معتقد است: نمادهاي رساتر در حوزه نمادپردازي ديني، نمادهايي هستند كه از مراتب بالاتر هستي؛ يعني جايي كه خودشكوفايي خداوند(selfrealization of God) به نحوي كاملتر محقق شده است( نظير تجربه ديني عارفان) اخذ شده‌اند و در نقطه مقابل، نمادهايي كه از رسايي كمتر برخوردارند، از مراتب نازل‌تر هستي برگرفته شده‌اند. بر اين اساس، نسبت ميان نماد و نمادينه به جاي شباهت، «قرابت بيشتر يا كمتر به خودشكوفايي تامّ و تمام خدا» است.

به اين ترتيب، استيس معتقد است: در اين تفسير، همه انواع نمادپردازي ديني به هر روي واجد مرتبه‌اي از رسايي خواهند بود و از اين رو عبارت «كذب محض» قابل اطلاق به هيچ يك از اين انواع نيست. بر اين اساس، حتي بت‌پرستي را نيز نبايد يك نظام نمادپردازي دروغين و شيطاني قلمداد كرد بلكه بايد آن را در زمره مراحل ابتدايي تكامل دين به شمار آورد كه در آن،‌ نارساترين نمادها بر ذات خداوند اطلاق شده است. به همين ترتيب، دليل اينكه چرا در توصيف خداوند،‌ انتساب امور جسماني از نظر اخلاقي و وجودشناختي نارسا تلقي مي‌شود، آن است كه ذهن و امور غيرجسماني در مقايسه با ماده به خودشكوفايي تام و تمام خداوند نزديك‌تر است و بر اين اساس نمادپردازي ‌مادي و جسماني واجد كمترين مراتب رسايي است.

اما در اين ميان، ماهيت نمادين و استعاري گزاره‌هاي ايجابي نياز به توضيح دارد. در يك نمادپردازي معنادار، هر دو طرف نماد مي‌بايست در ذهن و نظام مفهومي كسي كه آن را به كار مي‌بندد، به نحوي و تا حدودي شناخته شده باشد و در صورتي كه يكي از طرفين (نماد و آنچه نمادينه مي‌شود) كاملا نامفهوم باشد، نمادپردازي معنادار نخواهد بود كه گاهي از آن به «استعاره محض» (mere metaphor) تعبير مي‌شود. در واقع، شرط يك نمادپردازي معنادار آن است كه قابليت ترجمه آن به زبان حقيقي وجود داشته باشد. اما ظاهرا در نمادپردازي ديني امكان اين ترجمه وجود ندارد، چه آنكه پيشتر بر آن شديم كه هيچ محمولي به نحو حقيقي قابل انتساب به خداوند نيست. بنابراين ترجمه يك گزاره نمادين در حوزه الهيات ثبوتي به يك گزاره حقيقي ناممكن خواهد بود. اما استيس در اينجا يادآور مي‌شود كه گزاره‌هاي نمادين درباره خداوند به هيچ روي حاكي از يك گزاره حقيقي نيست، بلكه اين گزاره نمايانگر خود حال و تجربه عرفاني است. به عبارت ديگر، در نمادپردازي ديني آنچه نمادينه مي‌شود، محمولي درباره خداوند نيست تا به اين واسطه در دام استعاره محض گرفتار آمده باشيم، بلكه نماد در اينگونه گزاره‌ها تصوير خداوند در دل عارف است كه در طي كشف و شهود عرفاني صورت مي‌بندد. در اين ميان نبايد از نظر دور داشت كه در نظرگاه استيس پيش‌فرض اثبات ناشده‌اي وجود دارد كه بيان مي‌كند: همه آدميان واجد رتبه‌اي از كشف و شهود ديني هستند، هرچند عارفان بيش از سايرين اين خصيصه را در خود عمق بخشيده‌اند. بنابراين، در نمادپردازي ديني نماد و نمادينه هر يك به نوعي معهود ذهن همه آدميان است و از اين رو، نمي‌توان آن را استعاره محض به شمار آورد.

به اين ترتيب، براي گزاره‌هاي ناظر به توصيف رابطه خدا با جهان نيز بايد معنايي نمادين قائل شويم تا از تناقضاتي كه در اين مسير پيش روي ما قرار دارد (نظير ربط حادث و قديم) اجتناب ورزيم. در توضيح اين رابطه استيس از دو نظامي كه در لمحه اشراق عرفاني با يكديگر تلاقي مي‌كنند سخن مي‌گويد. او معتقد است: تجربه ديني، لحظه‌اي است كه نظام طبيعي كه نظامي زماني است و نظام الهي كه نظامي سرمدي (بي‌زمان) است، با يكديگر تلاقي مي‌كنند. اين لمحه اشراق از آن رو كه به هر دو نظام منتسب است، اگر از درون نگريسته شود (يعني همانطور كه عارف آن را در لحظه اشراق مي‌نگرد) نامتناهي و سرمدي است و اگر از بيرون ملاحظه شود (چنانكه ديگران و حتي خود عارف هنگامي كه اين تجربه را از سر مي‌گذراند و به نظام طبيعي بازمي‌گردد، آن را ملاحظه مي‌كنند) لمحه‌اي زماني است.

به اين ترتيب، آگاهي عرفاني محض از آنجا كه صرفاً در درون موضع گرفته است، جهان را توهم محض، مايا[7] (Maya) و پديدار مي‌انگارد و در نقطه مقابل، آگاهي طبيعي محض نيز منكر هرگونه امر قدسي و الوهي است و از اين رو به بيشه الحاد مي‌خزد.

اما نظرگاه عارف از آنجا كه معطوف به هر دو نظام است، هنگامي كه در لمحه ناب تجربه قرار دارد، جهان را توهم محض مي‌بيند و هنگامي كه به جهان طبيعي بازمي‌گردد به رغم آنكه نظرگاه او طبيعتاً معطوف به نظام زماني است، اما خاطره و تاثير شگرف تجربه سرمديت همچنان با اوست. از اين رو، واقعيتي سايه‌وار را به جهان نسبت مي‌دهد. هر چه خاطره لمحه سرمدي در ذهن عارف عميق‌تر باشد، جهان در نظرگاه او توهم‌آميزتر خواهد بود و هر چه خاطره اين شهود رو به زوال گذارد، جهان واقعي‌تر به نظر خواهد آمد و از ماهيت موهومي‌ آن كاسته مي‌شود. از اين رو، در گفتار عارفان تناقضاتي از اين دست به كرّات يافت مي‌شود. احوال و تجارب عارفان بيان‌ناپذير است و مادامي كه درباره آن سخني به ميان نيايد، خطاناپذير نيز به شمار مي‌رود، اما هنگامي كه اين تجارب در دستگاه عقل مفهوم‌انديش، تن به كسوت قضايا و مفاهيم منطقي مي‌دهد، حتي خود عارف نيز ممكن است مرتكب اشتباه و مغالطة واقع‌پنداري گزاره‌هايي كه اصولا ناظر به عالم واقع نيستند، گردد و چه بسا در پي تدارك ادله‌اي در جهت اثبات اين مغالطه برآيد. در نگاه استيس، اين دامي است كه همه جا بر سر راه آگاهي ديني پهن شده است. وي معتقد است: فيلسوفاني نظير زنون، پارمنيدس، افلاطون، اسپينوزا، برادلي و هگل و بسياري از ايده‌آليست‌ها كه هر يك به نوعي بر آموزه‌ غيرواقعي بودن نظام طبيعي پاي مي‌فشردند و در پي احصاء دلايلي در جهت اثبات وقوع حقيقي اين امر بودند نيز بي‌خبر از ماهيت نمادين و عرفاني اين گزاره، گرفتار مغالطه‌ها و خطاهاي منطقي فراوان شده‌اند. حال آنكه اين گزاره‌ در سپهر دين، فراتر از هر اثبات و ابطالي به سر مي‌برد.

اما در باب معناي نمادين گزاره‌ مورد بحث، استيس بر آن است كه در لحظه وقوع يك اشراق عرفاني هيچ چيز بيرون از لمحه سرمدي وجود ندارد و هيچ غيري در برابر آن قابل تصور نيست. از اين رو، در بطن اين لمحه ناكرانمند، نظام الهي يگانه واقعيت موجود و نظام طبيعي به كلي معدوم است. به اين ترتيب، غيرواقعي بودن در چنين گزاره‌هاي دالّ بر «بي‌ارزشي» است و گزارة «جهان غيرواقعي است» ناظر به يك حكم ارزشي درباره جهان و مبين آن است كه جهان «بي‌ابتهاج» يا «بي‌ارزش» است.

بر اساس اين مباني، استيس ريشه همه تعارضات علم و دين و آبشخور همه اقسام شكاكيت را خلط و التباس ميان اين دو نظام وجودي مي‌داند كه شيوه راهگشا در جهت رفع اين تعارض، درك تفاوت ميان اين دو نظام وجودي است. به اين ترتيب، هم باور به يگانگي خدا و جهان (وحدت وجود) مي‌تواند در جاي خود باوري درست تلقي شود و هم قول به تمايز بنيادين او از ساير موجودات. اما نبايد از نظر دور داشت كه همه اين گزاره‌ها با استفاده از عبارات و مفاهيمي بيان مي‌شود كه خاص تبيين مفاهيم در نظام طبيعي است كه زبان تمايز، كثرت و «تفرقه‌انديشي» است. از اين رو، عادلانه‌ترين پاسخ به همه پرسش‌هاي الهياتي، سكوت و يا استعاره است و در ميان اين دو نيز دقيق‌ترين پاسخ، سكوت است؛ سكوتي كه عميق‌ترين بازتاب حضور خداوند است. استعاره نيز در اين ميان، بدون آنكه دالّ بر گزاره‌اي حقيقي درباره خداوند باشد، خاصيت تحريكي(evocative) دارد. به اين معنا كه شنونده را به منظور از سر گذراندن تجربه ديني و احوالات عرفاني عارف، ترغيب و تحريك مي‌كند و اين ميل را از سطوح زيرين آگاهي و يا حتي ناخودآگاه او به سطوح قشري و محسوس آگاهي منتقل مي‌كند؛ به نحوي كه او خود را متمايل به كسب تجربه عارف مي‌يابد. به همين دليل است كه عارفان به رغم آنكه معتقدند: تجربه آنان عميقاً تبيين‌ناپذير و ناگفتني است، اما با وجود اين تفصيلاً درباره آن سخن مي‌گويند.

بر اساس آنچه تا كنون گفته آمد مي‌توان نتيجه گرفت كه كاركرد زبان ديني همانند زبان علمي به هيچ رو توصيفي و تبييني نيست بلكه اين زبان مشابه زبان زيبايي‌شناختي، ماهيت تحريكي و برانگيزانندگي دارد. عدم درك تفاوت ماهوي ميان اين دو زبان تاكنون منشاء وقوع بسياري از تعارضات ميان علم و دين بوده است و شكست‌هاي نه چندان اندك دين در اين عرصه، همگي از اينجا نشأت مي‌گيرد كه دين به مثابه امري كه ناظر به امور واقع در نظام طبيعي است در نظر گرفته مي‌شود. بر اين اساس، خدا و سرمديت و نظام سرمدي ارزش‌ها به نظام زماني تعلق ندارند بلكه همه اينها متعلَّق نظام سرمدي و الهي است.

در اينجا بايد توجه داشت كه لمحه الهي چنانچه از بيرون نگريسته شود، موقوف پاره‌اي علل و دلايل طبيعي است و مي‌تواند در قلمرو علم مورد بحث و بررسي قرار گيرد و اين امر در حقيقت سرريز شدن لمحه الهي در نظام طبيعت است. به همين دليل است كه امروزه روان‌شناسي زيست‌شناختي و رفتار‌گرا خود را در باب كشف علل زيست‌شناختي و رفتاري بروز تجربه ديني محق مي‌داند. اما از سوي ديگر چنانچه لمحه الهي از درون نگريسته شود، فراتر از همه روابط علي و زماني به نظر خواهد آمد و از اين حيث صرفا به ساحت دين تعلق دارد.

بنابراين يك تبيين طبيعي چنانچه مطابق معيارهاي نظام طبيعي صورت‌بندي شده باشد، تبييني تام و تمام است و اين امر به هيچ رو، رادع و مانع تبيين‌هاي نظام سرمدي نيست. در عين حال دانشمندي كه مترصد ارائه تبييني در چارچوبه نظام طبيعي است چنانچه پاي خدايي رخنه‌پوش را در تبيين خود باز بگذارد( نظير كاري كه نيوتن در نظريه كيفيت گردش سيارات مرتكب) روشي غير عالمانه را در پيش گرفته است.

بر اساس اين مباني، استيس معتقد است: هيچ استنتاجي در چارچوب‌ مفاهيم نظام طبيعي هرگز نمي‌تواند مُثبِت امري در نظام سرمدي باشد و از اين رو، برآيند هيچ استدلالي، اثبات برهاني وجود خداوند نخواهد بود (گرچه شواهد ديگري در اثبات وجود او متصور است) و از سويي ديگر انكار وجود خداوند نيز از طريق هيچ استدلال منطقي قابل اثبات نيست و به عبارت ديگر، حقيقت ديني فارغ از ساحت نفي و اثبات به سر مي‌برد. اثبات نظام الهي در خود اين نظام مستور است. خدا در لمحه سرمدي مستور در روان هر انساني مشهود است، خواه خود شخص از اين امر مطلع باشد و خواه از آن آگاهي دقيقي نداشته باشد. از اين رو در هر استدلال الهياتي، مقدمه نهايي بايد يك شهود باشد و ساير مراحل استدلال از اين پس مي‌تواند مطابق با مفاهيم منطقي نظام طبيعي به سوي نتايج استدلال پيش رود، اما در اين ميان، شهود با هيچ استدلالي قابل نفي و اثبات نيست. در حقيقت، ماهيت دين نظير يك امر زيبايي شناختي، ناظر به يك تجربه است و نه مجموعه‌اي از باورها. البته نظام‌هاي اعتقادي كه از اين كشف و شهودهاي پايه نشأت مي‌گيرند تابع نظام منطقي و تحت هدايت عقل مفهوم‌انديش خواهند بود. از اين رو استيس هم آوا با فيلسوفاني نظير پاسكال و كانت، براهين اثبات وجود خداوند را اصالتا عقيم مي‌شمرد، گرچه دلايلي كه هر يك از اين افراد در اين باره برمي‌شمرند با يكديگر متفاوت است، اما همگي بر اين قول متفقند كه نظام الهي در تمايز تام با نظام طبيعي، فارغ از هر گونه نفي و اثبات به سر مي‌برد. البته استيس ضمن اعتراف به اين تمايز تام، امكان تلاقي اين دو نظام را در لمحه اشراق متصور مي‌داند، لكن در نگاه كانت، افتراقي ابدي ميان عالم بود و نمود وجود دارد و همين امر سبب شده است تا فيلسوفان پس از وي، جهان نومن(noumen) را به عنوان امري غير تجربي به كلي فراموش نمايند.

 به هر روي، عقل راهي به كشف خاستگاه امر قدسي ندارد و بر اين اساس، خداوند يا از طريق تجربه ديني و از رهگذر ايمان شناخته مي‌شود و يا آنكه اصولا براي هميشه ناشناخته باقي مي‌ماند. آنچه عقل و نظام مفاهيم منطقي در اين باره مي‌تواند انجام دهد، صرفا تعبير، تفسير و انسجام‌بخشي به نتايج حاصل از يك تجربه ديني است. به همين ترتيب، اصل اجتماع و ارتفاع نقيضين كه بنياد استدلالات عقل مفوم‌انديش به شمار مي‌رود، در ساحت الهي بي‌معناست.[8] امر غايي از تلائم و عدم تلائم با خود، سر باز مي‌زند، چه آنكه امري بسيط و تجزي‌ناپذير است. به عبارت ديگر، امر غايي نه منطقي است و نه غير منطقي، بلكه «نامنطقي» (alogical) است. برآيند حركت عقل به سوي ادراك اين حقيقت نامنطقي چيزي جز تناقضات منطقي و سردرگمي مفهومي نخواهد بود و اين ناشي از رازآميزي ماهوي حقيقت الهي است. بر اين اساس استيس معتقد است: همه جهد و تلاش‌هايي كه در جهت رفع اين تناقضات صورت مي‌بندد ناگزير محكوم به شكست است و هر گاه تناقضي در جايي رخنه‌پوشي شود، در جايي ديگر سر باز مي‌كند. نمونه برجسته چنين وصفي را مي‌توان در فلسفه ودانته، اسپينوزا، هگل و برادلي مورد بررسي قرار داد. در اين ميان راه حلي كه هگل در پيش گرفت، قابل توجه است. او دريافت كه قول به يكساني جهان و امر غايي و در عين حال پذيرش تمايز بنيادين آنها از يكديگر، تناقضات عديده‌اي به بار خواهد آورد. از اين رو در پي تاسيس منطقي جديد برآمد كه اصل بنيادين آن «وحدت اضداد» (identity of the opposites) است. او مي‌خواست از اين طريق از زير بار تناقضاتي كه اصل عدم امكان «اجتماع و ارتفاع نقيضين» بر دوش او مي‌گذاشت شانه خالي كند. اما اين منطق جديد نيز به اعتراف پيروان او تعارض ميان عرفان و منطق متعارف را پايان نبخشيد و عملا با شكست مواجه شد.

به اين ترتيب مي‌توان نتيجه گرفت: هر گاه آموزه‌اي عرفاني با يك نظام فلسفي مبتني بر عقل مفهوم‌انديش مواجهه يابد، دو راه بيشتر در پيش رو ندارد؛ يا بايد با پذيرش منطقي جديد(نظير منطق هگل) كه در آن وحدت اضداد پذيرفته مي‌شود، به سراغ بررسي اين آموزه رفت و يا آنكه بايد به فراروي امر غايي از ساحت فهم عقلاني اعتراف نمود و براي هميشه به منازعات ميان عرفان، منطق و علوم تجربي پايان داد. استيس در اين ميان، همانند بسياري از عارفان، شق دوم را برمي‌گزيند و بر آن است كه رازآميزي و فهم‌ناپذيري امر غايي، همواره مطلق و غلبه‌ناپذير باقي خواهند ماند.

پی نوشت ها

[1] چاپ نخست اين اثر در بهار سال 1388 با ترجمه احمدرضا جليلي و از طريق انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب عرضه شده است.

[2] اين كتاب نخستين بار در سال 1347 هـ‌ش به قلم حميد عنايت و توسط شركت ‏سهامى كتابهاى جيبى ‏به فارسى برگردانيده شده است.

[3]  اين كتاب با ترجمه احمدرضا تجليلى در سال 1377 هـ‌ش توسط انتشارات حكمت به چاپ رسيده است.

[4] اين اثر را انتشارات سروش نخستين بار در سال 1358 هـ‌ش با ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهى به زيور طبع آراسته است.

[5] در اين اثر ده مقاله در باب علم، فلسفه، ارزش و اخلاق با ترجمه عبدالحسين آذرنگ توسط انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در سال 1371 هـ‌ش به چاپ رسيده است.

[6] فيلسوف و متكلم مشهور آلماني(1869-1937).

[7]  ماهيت توهمي، فريبنده و غيرواقعي جهان در فلسفه‌هاي ديني هندوستان.

[8] عارف بزرگ اسلامي، محي‌الدين بن عربي نيز زيربناي ادراك حقيقت الوهي را پارادوكس «هو لا هو» مي‌داند و بر آن است كه خداوند نه تنها جامع ضدين بلكه عين ضدين است. او دريافتِ اين حقيقت را وراي طور عقل مي‌داند و معتقد است: واكنش عارفان در مواجهه با اين پارادوكسِ حقيقي، حيرتي ممدوح و مطلوب خواهد بود. در نظرگاه ابن‌عربي اين پارادوكس و حيرت، ناشي از عجز ما آدميان در شناخت امر غايي نيست بلكه واقعيتي وجودشناختي است كه در بطن هستي نهفته است. وي براين اساس، دستگاه منطق متعارف را در توصيف و تبيين امر غايي عاجز مي‌بيند، چه آنكه اصل عدم امكان «اجتماع و ارتفاع نقيضين» در اين عرصه نامعتبر خواهد بود. (نك: كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، تهران، هرمس،1381، صص450ـ394)

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر