• etemadinia@gmail.com

تأملي در باب نقش و جايگاه هرم بزرگ هستي در اديان و مكاتب انديشگي شرق

تأملي در باب نقش و جايگاه هرم بزرگ هستي در اديان و مكاتب انديشگي شرق

هرم بزرگ هستي در اغلب تمدن‌هاي پيشامدرن، نمايانگر سيري نزولي است كه از رأس هرم رو به سوي قاعده آن، پديد‌آورنده جهاني غيرمادي و آنگاه مادي است. اين سير نزولي، در عين حال كه لطافت محض را به تدريج به كثافت بدل مي‌كند، از وحدت محض رو به سوي كثرت، از عدم تعين رو به سوي تعين، از مطلق به نسبي و از ساحت تلألو عريان وجود رو به سوي ساحت كُمون و استتار آن در حركت است. اين نوشتار با بحث از نظرگاه اديان و مكاتب انديشگي شرق در اين باره، نحوه جايابي و رابطه ميان اجزاء و مراتب موجودات را در تقريرهاي ناظر به هرم بزرگ هستي محل فحص و تأمل قرار مي‌دهد تا از اين رهگذر به تصويري از هستي‌شناسي نظم كيهاني در آيين دائو، هندو و بودا دست يابد.

  1. مقدمه

هرم بزرگ هستي نمايانگر نوعي طرح وجودشناختيِ سلسله مراتبي است كه آدميان طي قرن‌ها همواره نظر و عمل خود را بر اساس آن سامان داده و به لوازم منطقي و روان‌شناختي آن در عرصه فرهنگ و سياست تن در داده‌اند. تقريرهاي مختلف اين طرح وجودشناختي كه از دهه30 ميلادي تا كنون عمدتاً در محافل دانشگاهي غرب از آن با عنوان «زنجيره بزرگ وجود»(the great chain of being) ياد مي‌شود، طي قرن‌هاي متمادي معنابخش حيات معقول بسياري از ساكنان كره زمين بوده است. اصطلاح زنجيره بزرگ وجود نخستين‌بار در سال 1936، از سوي فيلسوف و مورخ آلماني تبارِ آمريكايي، آرتور لاوجوي(Arthur Lovejoy) در اثري با همين عنوان[3] و در اشاره به چارچوب فكري حاكم در دوران باستان و قرون وسطي به كار بسته شده است.

هرم بزرگ هستي يا بنا‌ به تعبير آرتور‌ لاوجوي «زنجيره بزرگ وجود» بنيادي‌ترين طرح وجودشناختي انديشه سنتي است كه بر اساس آن، هستي، مركب از زنجيره عظيمي از پيوندهاي متوالي انگاشته مي‌شود كه در نظمي سلسله مراتبي، از ناقص‌ترين موجود تا كامل‌ترين آنها تداوم يافته است. قرائت‌هاي گونه‌گون از اين طرح وجودشناختي كه بر اساس تلقي‌هاي متفاوت از وجود و مراتب آن قوام يافته، تلويحاً و يا تصريحاً پيش‌فرض همه نظام‌هاي اسطوره‌اي، فلسفي، ديني، سياسي و اجتماعي در دوران پيشامدرن بوده است. كن ويلبر(Ken Wilber) شيوع فراگير باور به زنجيره بزرگ هستي را آنچنان جدي و قابل‌‌تأمل مي‌يابد كه معتقد است: باور به اين زنجيره يا بزرگترين خطاي منحصر به فرد بشري است و يا آنكه دقيق‌ترين تأمل آدمي در باب عالم واقع است كه تا كنون به منصه ظهور رسيده و همچنان شايسته اعتنا است.(Wilber, 1993: 53) تلقي سلسله مراتبي از هستي كه برخي به درستي آن را مهمترين ميراث تفكر باستان دانسته‌اند(Cassirer 1963: 9) مبتني بر تقريرهاي گونه‌گون در ميان مكاتب انديشگيِ منتسب به تمدن‌هاي پيشامدرن رواج و اعتبار داشته است.

هرم بزرگ هستي در اغلب تمدن‌هاي پيشامدرن، نمايانگر سيري نزولي است كه از رأس هرم رو به سوي قاعده آن، پديد‌آورنده جهاني غيرمادي و آنگاه مادي است. اين سير نزولي، در عين حال كه لطافت محض را به تدريج به كثافت بدل مي‌كند، از وحدت محض رو به سوي كثرت، از عدم تعين رو به سوي تعين، از مطلق به نسبي و از ساحت تلألو عريان وجود رو به سوي ساحت كُمون و استتار آن در حركت است. مبتني بر اين طرح هستي‌شناسانه، ادراكات معرفت‌شناختي صائب، موقوف تطبيق و سنجش درست پديده‌هاي عوالم تحتاني با صورت‌هاي اصيل‌تر آنها در عوالم فوقاني است.

باور به وحدت انداموار حاكم بر مراتب گونه‌گون هستي موجب شده است تا انسان سنتي همواره از پذيرش انفكاك و فراق در مراتب محسوس و معقول هستي استنكاف ورزد. از اين رو، بيهوده نيست كه در برخي از جهان‌شناسي‌هاي سنتي، اعتقاد بر آن بوده است كه بخش‌هاي به ظاهر خاليِ فضا، مملو از اثير است. اين ويژگي موجب مي‌شد تا نوعي پيوستگي ميان اجزاء و مراتب مختلف عالم محسوس برقرار باشد. جهان‌شناسي‌هاي‌ سنتي با در نظر گرفتن عوالم واسطه ميان عالم معقول و محسوس، همواره قائل به نوعي وصل و پيوستگي بوده‌اند و از اين حيث، مابعدالطبيعه پيشامدرن را مي‌توان در نگاهي كلي، «مابعدالطبيعه وصل» ناميد.

يكي از مؤلفه‌هاي هسته مشترك تلقي‌هاي گونه‌گون از هرم بزرگ هستي، ارجاع پيوسته امور محسوس، متغير و جزئي به امور ثابت، معقول و كلي است. اين ارجاع، گاهي از رهگذر مثُل افلاطوني و دوگانه ماده ـ صورت ارسطويي و گاهي مبتني بر ساز و كارهايي نظير آفرينش و نوعي تجلي به مفهوم عام آن صورت مي‌بندد.[4]

در كنار تمدن غربي كه خاستگاه اصلي آن را بايد در يونان باستان پي گرفت، تمدن‌هاي شرق درياي مديترانه نيز كه از قدمتي به مراتب افزون‌تر از تمدن يونان برخوردارند، سهمي بسزا در صورت‌بندي تصوير جامع تمدن بشري ايفا نموده‌اند. از اين رو در بررسي سير تطورات يك انديشه در تاريخ تمدن بشري گريزي از پي‌گيري مواضع آيين‌ها و مكاتب انديشگي برآمده از اين قلمرو جغرافيايي كه عمده‌ترين وجهه همت آنها معطوف يافتن راه‌كارهاي عملي براي حل اقسام معضلات بشري بوده، نيست. پي‌گيري نحوه تلقي سلسله مراتبي از هستي در بستر تاريخ انديشه و تمدن بشري نيز از اين قاعده مستثنا نيست. از اين‌رو در اين نوشتار، با نگاهي اجمالي به جايگاه هرم بزرگ هستي در منظومه هستي‌شناسي مهمترين اديان و مكاتب‌ انديشگي شرق شامل آيين‌ها و مكاتب چيني، آيين هندو و بودا خواهيم كوشيد تصويري از نحوه تلقي سلسله مراتبي از هستي در تمدن‌هاي شرق درياي مديترانه به دست دهيم. گفتني است در اين‌ ميان، بررسي نظرگاه آيين‌ها و مكاتبي نظير آيين جَينَه، سيك و اديان ژاپن كه در حوزه تمدن شرقي و نيز در بحث از هرم بزرگ هستي از اهميتي ثانويه برخوردار هستند، فرو نهاده شده است.

2. اديان و مكاتب انديشگي چين

با آنكه در تاريخ تمدن چين، ميان مكاتب انديشگي(Jia) و نظام‌هاي آييني(Jiao) تمايز نهاده‌اند[5]، اما بي‌ترديد مكاتب فلسفي چين[6] ابتناي قابل توجه و بنياديني بر آيين‌هاي چيني داشته‌اند؛ به نحوي كه در برخي موارد، ميزان همپوشاني‌ها به حدي است كه تمايز‌گذاري جدي ميان آنها ناممكن به نظر مي‌رسد.

برجسته‌ترين ويژگي انديشه و تفكر چيني  به ويژه نزد آبشخورهاي اصلي آن يعني آموزه‌هاي كنفوسيوس، لائوزه و تعاليم بوداييِ مكاتبي همانند چَن(chan) و نوكنفوسيوسي‌ها، التزام به انديشه و تفكري معطوف به عمل و پالايش است. به عبارت ديگر، در همه مكاتب تفكر چيني نوعي كاثارسيس ارسطويي[7] همواره چراغ راه متفكران بوده است تا پالايش و تطهيري فردي و اجتماعي را به بار نشاند. از اين رو، آموزه انديشه براي انديشه و شناخت براي شناخت كه غايت قصواي فلسفه نظري به شمار مي‌رود هيچ‌گاه مطلوب و مقبول انديشمندان چيني نبوده است. بر اين اساس، در مطالعه تلقي سلسله مراتبي از هستي نزد مكاتب فلسفي و آيين‌هاي چيني، نخست نبايد از نظر دور داشت كه فلسفه و آيين‌هاي چيني به نحوي توأمان هيچ‌گاه علاقه‌مند به نظريه‌پردازي‌هاي انتزاعيِ مابعدالطبيعي در باب هستي نبوده‌اند و از اين رو، فلسفه چيني برخلاف فلسفه‌هاي غربي و اسلامي، هرگونه نظريه‌پردازي مابعدالطبيعي را صرفاً تا آنجا كه به دغدغه بنيادين فلسفه و آيين‌هاي چيني يعني اخلاق، سياست و زيبايي‌شناسي ارتباط مي‌يابد، دنبال مي‌كنند و آبشخور اصلي فلسفه و آيين‌هاي چيني يعني آموزه‌هاي كنفوسيوس، لائوزه و بودا به رغم تفاوت‌هاي قابل توجه ميان آنها، از اين حيث با يكديگر شباهت دارند.

از اين رو، فلسفه و آيين‌هاي چيني، دين را به معنايي كه نزد اديان غربي (يهوديت، مسيحيت و اسلام) مطلوب و مقبول شمرده مي‌شود و پرستش و شناخت خدايي متعالي هسته بنيادين آن را تشكيل مي‌دهد، هيچ‌گاه مطلوب و مقبول نشمرده‌اند و در عوض، مؤلفه‌هاي نظام آييني و مابعدالطبيعي خود را صرفاً متناسب با نيازهاي عملي خود كه عمدتاً شامل اخلاق و سياست است، تنسيق نموده‌اند و به سوي آرماني  وحدت‌جويانه كه خواهان پيوستگي آسمان و زمين (در آيين كنفوسيوس) و ادراك وحدت پنهان اشيا (در آيين دائو) و در راستاي نوعي زندگي ملتزم به اخلاق و مناسبات اجتماعي و سياسي سالم و منطبق با آيين‌هاي چيني است[8] گام برداشته‌اند. اين تمايل وحدت‌جويانه در فلسفه و آيين‌هاي چيني موجب شده است تا مفهوم تضاد در باب دوگانه‌هايي چون آسمان ـ زمين، يين ـ يانگ(Yin-Yang) (اصل مادينه ـ اصل نرينه) و يو ـ وو(Yu-Wu؛ بودن ـ نبودن) به مفهوم مكملّيت بدل شود. اين مفهوم در نمادهايي كه براي دوگانه‌هاي مذكور نظير دوگانه يين- يانگ در نظر گرفته شده نيز قابل ملاحظه است.

11

اگر چه اصلي‌ترين تلقي‌هاي سلسله مراتبي از هستي در فلسفه و آيين‌هاي چيني را عمدتاً در آيين كنفوسيوس و به ويژه دائو پي مي‌گيرند اما تلقي اين دو مكتب، خود مستظهر به تعاليم باستاني انديشه چيني نظير نماد باگوا(Ba Gua)(هشت سه خطي(The eight trigrams)) است. اين نماد كه بنياد متافيزيك همه مكاتب فلسفي و آيين‌هاي چيني انگاشته شده است، تركيبي از خط پيوسته و خطي بريده است كه به ترتيب، نماد اصل نرينه فعّال و اصل مادينه منفعل است و به صورت هشت سه خطي در محيط دايره‌اي جاسازي شده‌اند كه نماد يين ـ يانگ در مركز آن قرار دارد.(شكل1)

 اين سه خطي‌هاي هشت‌گانه نماد عناصر بنيادين جهان از منظر چينيان است كه عبارتند از: آسمان، زمين، تندر، آب، كوه، باد، آتش و مرداب. مبتني بر اين هشت ضلعي نمادين كه ابداع و توسعه آن را به بنيانگذار سلسله جو(Zhou) (قرن 11ق‌م) و جانشينان او نسبت مي‌دهند و در يكي از كتاب‌هاي باستاني تفكر چيني يعني كتاب تغييرات موسوم به يي‌جينگ(Yi Jing) ثبت و ضبط شده است، مابعدالطبيعه چيني در مكتب كنفوسيوس و دائو بسط و توسعه يافته است. اين نماد مابعدالطبيعي، بعدها در پي تطوراتي كه بر آن عارض شد به 64 شش خطي بدل شد كه هريك از خطوط آن، نماد يكي از پديده‌هاي هستي اعم از امور طبيعي و انساني شمرده مي‌شد و انديشمندان چيني بر اساس آن به تفسير و تبيين رويدادهاي جهان مي‌پرداختند.(جاي و وينبرگ، 1386: 23-21)

مبتني بر مابعدالطبيعه برآمده از نماد باگوا، يكي از مشهورترين تلقي‌هاي سلسله مراتبي از هستي را نزد آيين دائو مي‌توان در فصل 42 دائو ده جينگ، ام‌الكتاب اين آيين يافت؛

«راه (دائو) يك را مي‌برد

يك، دو را

دو، سه را

سه، ده هزار چيز را

ده هزار چيز

يين را به دوش مي‌كشند

و يانگ را در آغوش،

كه تأثير متقابل انرژي آنها

هماهنگي پديد مي‌آورد.» (لائوزه،1390: 42)

مبتني بر تعاليم لائوزه(Lao-tzu) ، در آموزه‌هاي دو مكتب دائويي تسوو ـ ين يا زو يَن(Tsou Yen) و فانگ شي(Fang-shih) نخستين اصل برآمده از دائو را «تائي چي»[9] ناميده‌اند كه مظهر دائوي ذاتيِ قابل مشاهده است و خود پديد آورنده دوگانه يين ـ يانگ است و اين دو نيز به نوبه خود، سه‌گانه آسمان، زمين و ارواحِ آب‌گونه را پديد مي‌آورند. سه‌گانه آسمان، زمين و ارواح آب‌گونه منشأ پيدايش ساير موجودات به شمار مي‌روند كه همگي در نهايت، برآمده از دائو و ظهورات مختلف او انگاشته مي‌شوند. (شكل2) اين مراتب هستي‌شناختي سه‌گانه، به ترتيب متناظر با سه ساحت جسماني (سر، سينه و قلب) و روحاني (عقل، عشق و شهود) در انسان است.(هينلز، 1389: 442)

12

در اين ميان، نبايد از نظر دور داشت كه بسياري از مترجمان و مفسران غربي و يا متمايل به تفكر غربي، دائو را به مثابه نامي دالّ بر يك جوهر يا چيز تلقي نموده‌اند و بنابراين آن را به عنوان هويتي متعالي و متافيزيكي، وراي «ده هزار چيز» مد نظر قرار داده‌اند.آنها به شيوه‌اي الاهياتي و مبتني بر پيش‌فرض‌هاي فلسفه غربي با انديشه چيني مواجهه يافته و چنين انگاشته‌اند كه سنت متافيزيكي دوگانه‌گراي مبتني بر تقابل وحدت ـ كثرت، با تمركزش بر منبع آغازيني معين كه در شكل موجودي خلاق يا اصلي غيرقابل تغيير تصور مي‌شد، مي‌بايست با تفكر چيني ارتباط داشته باشد. اين در حالي است كه كه انگاره‌هاي يكپارچگي و يگانگي مابعدالطبيعي در غرب با آن يكپارچگي و يگانگيِ مساوق انگاشته شده در چين سنتي متفاوت است (Burik,2009: 94) و از اين رو، به نظر مي‌رسد دائو را بايد مبتني بر آموزه‌هاي لائوزه تنها به مثابه «نحوه عملكرد جهان» و نه اصل و مبدئي متمايز و متعالي از جهان مد نظر قرار داد. اگر چه گويي اين نحوه تلقي در خوانش‌هاي متاخر از آيين دائو تغيير يافته است.

در تلقي هستي‌شناسانه دائوئي، آسمان جولانگاه بروز و ظهور اصل نرينه يا همان يانگ به صورت ناب و خالص است. از درهم آميختگي يين و يانگ كه معمولا در شكل مبارزه اژدها و ببر نشان داده مي‌شود، عالم محسوس زميني پديدار مي‌شود. عرصه حضور اصل مادينه يا همان يين به صورت ناب و خالص، عالم ارواح آب‌گونه و آتش‌گونه است كه خود به  نُه بخش تقسيم مي‌شود. از منظر پيروان آيين دائو، ارواح  پس از مفارقت از بدن، براي طي دوره‌اي پالايش و يا عذاب به اين عالم فرستاده مي‌شوند تا پس از طي برخي مراتب طهارت، شايستگي عروج به آسمان را بيابند.( هينلز، 1389: 447-446)

در بررسي تلقي سلسله مراتبي از هستي نزد فلسفه و آيين‌هاي چيني نبايد از نظر دور داشت كه فلسفه و آيين‌هاي چيني، در اغلب بخش‌ها آميزه‌اي از تعاليم كنفوسيوس و دائو و آميزش آنها با آيين بودا پس از قرن اول ميلادي است كه در نهايت به شكل‌گيري آيين بوداي چيني موسوم به چَن (يا ذن يه ژاپني) و مكتب نوكنفوسيوسي موسوم به لي ‌سيوئه جيا[10]  انجاميد. در اين ميان، تفكر و تمدن چيني، عمدتاً در ادوار گذشته، راهكارهاي خود را در حوزه مسائل اين‌جهاني و مناسبات اجتماعي، سياسي و اخلاقي از ميان آموزه‌هاي مكتب كنفوسيوس برگزيده، عطش مابعدالطبيعي و بعضاً عرفاني خاص خود را با آموزه‌هاي مكتب دائو فرو نشانده و سوداي رستگاري و رهايي را از آموزه‌هاي بوداييِ درآميخته با مكاتب و آيين‌هاي چيني طلب كرده است. بر اين اساس، مهم‌ترين انحاء تلقي سلسله مراتبي از هستي را در ميان آيين‌ها و مكاتب چيني بايد نزد آيين دائو يافت و انديشه‌هاي كنفوسيوسي در شكل نخستين آن چندان متعرض اين‌گونه موضوعات مابعدالطبيعي نشده است.

3. آيين هندو

معرفي نظريه آيين هندو در باب هرم بزرگ هستي، با نظر به انشعابات گونه‌گون و ادوار مختلف اين آيين، امري دشوار به نظر مي‌رسد. بررسي دقيق و جامع اين موضوع، نيازمند بررسي سير تطورات آيين هندو و نظام انديشگي برآمده از آن در ادوار ودايي(vedic) ، حماسي(epic) ، سوترَه‌ها(sutras) و مَدرَسي(scholastic) است[11]، امري كه خود مستلزم بررسي آثار متعدد پديد آمده در اين ادوار است. ما در ادامه خواهيم كوشيد تا نحوه تلقي آيين هندو از هرم بزرگ هستي را عمدتاً با اتكا به آموزه‌هاي ريگ‌ودَه و تفاسير ناظر به آن كه يكي از بنيان‌هاي عقيدتي آيين هندو در ادوار بعد نيز به شمار مي‌رود تقرير نماييم و با مروري بر نظريه اوپه‌نيشَدها و مكتب سانكيَه در اين باره، دورنمايي كلي از تلقي‌سلسله مراتبي از هستي نزد آيين هندو به دست دهيم.[12]

1.3. دوره ودايي

ودَه‌ها و مشهورترين آنها ريگ ودَه(Rig Veda)  كه قديمي‌ترين متن مقدس آيين هندو به شمار مي‌رود، مي‌بايست به عنوان اصلي‌ترين منبع جهان‌شناسي اين آيين مدنظر قرار گيرد، اما حضور مؤلفان مختلف در نگارش بخش‌هاي گونه‌گون ودَه‌ها كه در مدت زماني نسبتاً طولاني(در حدود 6 قرن) شكل كنوني آن را پديد آورده‌اند، موجب شده است تا تعابير، تلقي‌ها و اساطير گونه‌گوني در باب موضوعات محل بحث در اين آثار، از جمله آغاز آفرينش و نحوه پيدايش مراتب مختلف هستي پديدار شود. از اين‌رو، نبايد انتظار داشت با تقرير و تعابيري يك‌دست در باب آغاز آفرينش و سلسله مراتب هستي در ودَه‌ها و نيز ساير متون مقدس اين آيين مواجهه يابيم. در اين اثر، سرود آفرينش(ماندلاي دهم، سرود129) يكي از مشهورترين بخش‌هايي است كه به بيان نحوه پيدايش هستي و مراتب متنوع آن مي‌پردازد. در متون ودايي از خداي يگانه‌اي كه ساير خدايان را تحت سيطره خود دارد، با عناويني نظير ويشوَه‌كارمَه(Vis’vakarma) پوروشَه(Prusa) يا پْرَجاپَتي(Prajapati) ياد مي‌شود. آفرينش عالم همراه با تنظيم قوانين مرتبط با آيين قرباني در زمره برجسته‌ترين ويژگي‌هاي ويشوَه‌كارمَه كه لفظاً به معناي «پديدآورنده همه» است، به شمار مي‌آيد. (شايگان، 1375، 1: 78-77)

بر اساس محتواي سرود آفرينش، آغاز خلقت در بستر آب‌هاي «ژرف» و «نفوذناپذير» صورت‌ مي‌بندد كه نمايانگر نوعي وحدت فراگيرِ تعيين‌ناپذير است. به واسطه حرارتِ(tapas) برآمده از بستر آب‌هاي آغاز آفرينش، موجودي يگانه سر برمي‌آورد كه پس از اين، ميل و كششي(kamah) در او پديدار مي‌شود كه گويي سبب پيدايش جهان و خدايان مي‌شود.

« ـ در آن هنگام، هستي و نيستي در كار نبود: نه قلمرو هوا موجود بود و نه آسماني بر فراز آن. چه چيز در پس حجاب بود و كجا؟ و چه چيز پناه داد؟ آيا آنجا آبي با ژرفايي دست‌نيافتني وجود داشت؟

ـ نه مرگ آن‌هنگام بود، نه چيزي جاودانه: آنجا نشانه‌اي كه شب و روز را از يكديگر جداسازد وجود نداشت. آن چيز يگانه، بي‌آنكه هوا را تنفس كند، از رهگذر طبيعت خويش نفَس مي‌كشيد: هيچ چيزي جز او وجود نداشت.

ـ تاريكي وجود داشت: در آغاز اين تاريكي در تاريكي پنهان بود، از اين رو همه چيز هاويه‌اي بي‌تمايز(Indiscriminated chaos) بود. آنگاه همه آن وجود، تهي و بي‌صورت بود: از رهگذر نيروي عظيم حرارت، آن «واحد» تولد يافت.

ـ پس از آن، نخست خواهش سربرآورد، خواهش، بذر و منشاء آغازين روح است. حكيماني كه با انديشه قلب‌هايشان به جستجو برخاستند، وجود را خويشِ لاوجود(non-existent) يافتند.

ـ … ايزدان پس از آفرينش اين جهان پديدار مي‌شوند. پس چه كسي مي‌داند كه او از كجا هستي يافت؟

ـ آيا او، نخستين خاستگاه اين آفرينش، همه آفرينش را صورت بخشيد يا او چنين نكرد؟ كدام چشم از فراز بلندترين آسمان به ضبط و مهار اين جهان مي‌پردازد؟ او به راستي آن را مي‌داند يا شايد او نمي‌داند؟»  (Rig Veda,10:CXXIX)

چنانكه پيداست اين سرود درباره نحوه پيدايش مراتب مختلف هستي و حتي آغاز آفرينش از حيث فاعلي و زماني سكوت اختيار مي‌كند و حتي درباره آن ترديد روا مي‌دارد اما در سرود ديگري از ماندلاي دهم ريگ‌ودا به تخمي طلايي موسوم به هرَن‌گَربَهه(hiranya garbha) اشاره مي‌شود كه ساير موجودات از او سر برمي‌آورند؛

 «در آغاز هرن گربَهَه سربرآورد، پروردگار همه آفريدگان تولد يافت.

او اين زمين و آسمان را اتقان بخشيد و نگاه داشت.

عطاكننده نفَس حيات‌بخش، نيرو و توان. او است كه فرامين او را همه ايزدان تصديق نموده‌اند.» (Rig Veda,10:CXXI)

بنا به توضيحي كه در براهمَنَه‌ها[13] يكي از مجموعه متون تفسيري وده‌ها و نيز در پايان سرود 121 از ماندلاي دهم ريگ‌ودا آمده، درمي‌يابيم كه از بطن هرن گربهه، پْرَجاپَتي(Prajapati) يا همان خداي آفرينشگر و ناظر بر موجودات پديدار شده است. (Rig Veda,10: CXXI)

در باب ساز و كار آغاز آفرينش، در بخش‌هاي ديگر ريگ‌ودا و نيز ساير متون مقدس آيين هندو، تعابير و شيوه‌هاي ديگري به كار گرفته شده است كه كم و بيش روح حاكم بر همه آنها يكسان است. به عنوان نمونه، در كتاب يازدهم از براهمَنَه‌ها آغاز آفرينش و نحوه پيدايش مراتب مختلف هستي با جزئيات بيشتري آمده است؛ (Satapatha-brahmana, 11:1:6)

در روايتي ديگر از آغاز خلقت، بنياد فاعلي آفرينش در آيين هندو كه گاهي از آن با نام «پوروشَه»(Purusa) ياد شده است، بنا به تصريح برخي از سروده‌هاي ريگ ودا، در پي يك قرباني كه جسم پوروشَه موضوع آن است، سبب ايجاد اجزا و مراتب مختلف هستي و نيز طبقات اجتماعي هندوان مي‌شود؛

« ـ آن هنگام كه خدايان پوروشَه را به مثابه پيشنهادِ قرباني خود فراهم آوردند، روغن او بهار بود، عطاي مقدس (خود قرباني) پاييز بود، تابستان چوب [سوختن] بود.

ـ آن هنگام كه آنان  پوروشه را تقسيم مي‌كردند، چند بخش از آن پديد آمد، آنها دهان و بازوان او را چه ناميدند؟ آنان ران‌ها و پاهاي او را چه ناميدند؟

ـ [طبقه] برهمن، دهان او بود، از بازوانش [طبقه] راجَينَه [طبقه كشتريَه] پديد آمد. ران‌هاي او [طبقه] وَيشيه‌ها شدند و از پاهاي او [طبقه] شودرَها به وجود آمدند.

ـ ماه از ذهن او پديدار شد و خورشيد از چشمان او، ايندرا و اَگني از دهان او و وايُو از نفس او زاده شد.

ـ از اين پس از ناف او هواي ميانه پديد آمد و از سر او آسمان ساخته شد، زمين از پاهاي او و سرزمين‌ها و نواحي از گوش او پديدار شد. اينچنين آنها جهان را صورت بخشيدند.»(Rig Veda, 10: XC)

نكته قابل توجه در اين ميان آن است كه در فرآيند قرباني پيش‌گفته تنها انحلال جسم پوروشَه سبب پيدايش مراتب و اجزاي مختلف هستي شده است، حال آنكه حقيقت و باطن او همچنان در بستر كمون، نامتعين و بسيط باقي مي‌ماند و طُرفه آنكه آدمي در مسير وصول به كمال مي‌بايست مجدداً از طريق آيين قرباني، كثرت پديد آمده در اجزا و مراتب مختلف هستي را به وحدت باز گرداند و از اين رهگذر، به كنه حقيقت پْرَجاپَتي يا خداي صانع و آفرينشگر پي بَرَد. (شايگان، 1375، 1: 84)

فارغ از اختلافاتي كه در باب آغاز آفرينش و نحوه بروز و ظهور مراتب مختلف هستي در ميان مكاتب و در ادوار مختلف آيين هندو وجود دارد اما در باب سلسله مراتب كلي هستي، كم و بيش جهت‌گيري مشتركي به چشم مي‌خورد؛ به نحوي كه سه رده زمين(Prthivi) ، هوا (جو)( Antariksha) و آسمان(Dyaus) به مثابه مراتب كلي هستي همواره مدنظر بوده است. [14] (Rig Veda, 8: X) بر اساس اين نظام سلسله مراتبي، آسمان، جولانگاه موجودات برتر و غيرمادي و خدايان حاكم و فرمانروا نظير ميترا(Mitra) و وارونا(Varuna) است. فضاي ميانه كه از آن با عناوين هوا يا جوّ نيز ياد شده است، جولانگاه خدايان متولي نيروهاي طبيعي نظير ايندرا(Indra) ، خداي رعد و برق و طوفان است. زمين نيز عرصه حضور موجودات مادي و ساحت فعاليت خدايان متولي مواهب طبيعي نظير آشْوين‌ها(As’vins) است. (شايگان، 1375، 1: 54ـ50) گفتني است در اتهروا وده از مرتبه ديگري از هستي موسوم به «جهان نور»(world of light.) نيز سخن به ميان آمده است.(Atharva veda, 4: XIV) در اين ميان، آسمان خود دربردارنده سه مرتبه و فضاي درخشنده است (Rig Veda,5: LX) و جفت آسمان و زمين رودسي(Rodasi) خوانده شده است. فضاي ميانه نيز گاهي به سه(Rig Veda, 5: LXVI & 4: LIII) و گاهي به دو مرتبه (Rig Veda, 1: LXII) تقسيم شده است.

در هستي شناسي ودايي، نظم و قانون كيهاني موسوم به ريتا(Rta) بر همه مراتب هستي حكمفرما است. اين قانون فراگير كه در حوزه اخلاق انساني و نيز شعائر آيين هندو نيز انعكاس يافته، به اراده و تصميم خدايان به ويژه وارونا(Varuna) ، ضامن برقراري نظم و اتقان در جهان شمرده مي‌شود.(شايگان، 1375، 1: 56، 58)

چنانكه پيدا است، سه رده كلي هستي در آيين هندوي ودايي، عرصه حضور ايزداني است كه مسئول ساماندهي امور مربوط به قلمرو خاص خود هستند. حضور اين ايزدان نشان مي‌دهد كه اجزاي طبيعت مادي نزد هندوان از آغاز فاقد هويتي مستقل بوده و حضور و تدبير نيروهاي ناپيداي الوهي در مرحله ايجاد و بقا و نيز وحدت‌بخشي همواره بر سر اجزا و مراتب مختلف هستي سايه افكنده است.

13

سلسله مراتب هرم بزرگ هستي در آيين هندو همانند اغلب نظام‌هاي ديني ـ فلسفي جهانِ پيشامدرن در تناظر با مراتب هستي بشري است. اين تناظر جهان‌شناسانه ـ انسان‌شناسانه در آيين هندو همچنين در تناسب با مراتب و سطوح اجتماعي جامعه هندوان به سر مي‌برد. (شكل3) رابطه ميان اين سطوح را بنا به يكي از تقريرهاي هرم بزرگ هستي در آيين هندو نشان مي‌دهد.

2.3. دوره اوپه‌نيشدها

در ادامه سير تطورات آيين هندو، اوپه‌نيشدها[15] را نقطه اوج انديشه‌هاي ودايي و تفسير حكمي و عرفانيِ شعائر، مناسك و نيايش‌هاي مندرج در وده‌ها و برهمنه‌ها دانسته‌اند. (Chand,2002: 9) اين متون با فاصله گرفتن از چندگانه‌پرستي منتشر در متون ودايي، به سوي نوعي وحدت‌انديشي فلسفي ـ عرفاني و چشم فروبستن از كثرات و فراغت يافتن از نظام طبقاتي و مناسك و شعائر پيچيده و بعضاً خالي از روح و طراوت ودايي گام برداشته[16] و از آن دوران تا كنون در تاريخ انديشه و ديانت هندي همواره خودنمايي كرده است.

اصلي‌ترين خطوط فكري اوپه‌نيشدها را اصل برابري آتمن و برهمن، اصل انعكاس وحدت در كثرت و كثرت در وحدت و اصل استيلاي پروردگاريآفريدگاري يكتا بر همه اركان هستي دانسته‌اند. (شايگان، 1375، 1: 102) البته در اين ميان، اصل اخير چندان در اوپه‌نشيدها بسط و توسعه نيافته و مطالب مرتبط با اين اصل، طبق رويه اوپه‌نيشدها به نحوي به مقولات انفسيِ ناظر به خودشناسي ارجاع داده شده است.

سلسله مراتب هستي در تعاليم اوپه‌نيشدها، در چارچوب مابعدالطبيعه‌اي نه چندان نظام‌مند و منسجم محل توجه واقع شده است، چه آنكه اين متون عمدتاً برآمده از مكاشفات و جذبه‌هاي روحاني مؤلفان و سرايندگان آنها(ريشي‌ها؛rsi) بوده كه به هيچ‌رو در پي ارائه نظامي فلسفي و مابعدالطبيعه‌اي روشمند نبوده‌اند، اما با وجود اين، جنبه‌هاي انديشگي در تعاليم آنها كاملاً برجسته است.

چنانكه اشاره شد، يكي از برجسته‌ترين و پربسامدترين بنيادهاي هستي‌شناسانه اين متون، اصل مساوقت آتمن و برهمن است كه بر اساس آن،  روح و نفس كلي و مطلق (پرم آتمن(paramatman)) و نيز روح فردي و نفس انساني (جيوآتمن؛jiveatman) يگانه با حقيقت همه جا حاضر و بي‌انتهاي جانِ جهان شمرده مي‌شود. چنانكه پيدا است، آتمن كه در وده‌ها گاهي به معناي ذات عالم به كار رفته، در اوپه‌نيشدها كه رويكردي عرفاني و انفسي در مقايسه با وده‌ها در پيش گرفته، عمدتاً به معناي نفس و حقيقت درون انسان به كار برده مي‌شود.  در پرتو اين اصل، در عين حال كه تنوع و استقلال ايزدان ودايي در پرتو برهمن (جهان و جان جهان) رنگ مي‌بازد، راه شناخت حقيقت و وصول به رهايي فرجامين(موكشَه؛ moksa)) تنها از رهگذر معرفت نفس كه همان شناخت نفس كلي است صورت مي‌بندد. (Upanishads,1884, II: Katha-Upanishad,1,5,13)

تمايز ميان ذات برهمن كه در وراي مظاهر هستي قرار دارد(Upanishads,1879,I:Chandogya Upanishad,3,14,2) و مقام صفات او به ويژه صفت آفرينندگي كه در مراتب مختلف آفرينش انعكاس يافته(Upanishads,1884, II: Brihadaranyaka Upanishad,3,8,8) نخستين مراتب هستي را در تعاليم اوپه‌نيشدي رقم مي‌زند. دو مرتبه پيش‌گفته گاهي نزد شارحان اوپه‌نيشدها به ويژه در مكتب ودانته غيرثنوي، به ترتيب، نيرگونَه برهمن(Nirguna Brahman) وسگونَه برهمن(Saguna Brahman) ناميده شده است.

برهمن در نظرگاه هستي‌شناسانه اوپه‌نيشدها، حقيقتِ مطلق دور از دسترس فهم و توصيف متعارف بشري است كه هستي و مراتب گونه‌گون آن، انعكاس صفات و انحاء وجودي اوست.( Upanishads,1884, II: Maitrâyana Brâhmana Upanishad,5,1) از ميان صفات برهمن، سه صفت ستيام(Satyam) (هستي) گيانام يا پراجْنَا(Prajna) (دانش و ادراك) و انندَ(Ananda) (سرور) از سايرين برجسته‌تر است اما با وجود اين، ذات برين برهمن همچنان از تيررس فهم و ادراك و توصيف بيرون است. به كارگيري عبارت «نتي نتي»(neti neti) (نه اين است و نه آن) و انتصاب صفات متضاد و يا نفي كلي معقولات ذهني از ذات برهمن، راه‌هايي است كه در اوپه‌نيشدها براي اشاره به مقام ذات او به كار گرفته مي‌شود. (Chand,2002: 29-31)

نحوه پيدايش مراتب گونه‌گون هستي در اوپه‌نيشدها روايت يكساني ندارد و به اقتفاي وده‌ها، تعابير و روايات متنوعي در اين ‌باره وجود دارد كه در يكي از كلي‌ترين روايت‌هاي آن، هنگامي كه ميل به آفرينش در ذات برهمن سر بر مي‌آورد، اين ميل در قالب صفت آفرينندگي و در صورت اَيشوارَه(Aisvara) در پي آفرينش هستي بر مي‌آيد و آنگاه در صورت هرَن‌گَربَهه در هستي سريان مي‌يابد تا كائنات  يا همان وَيراج(Vairaj) از آن پديدار شود. (Chand,2002: 33) در اين ميان، نحوه تلقي از آفرينش در اوپه‌نيشدهاي مختلف گاهي از يكديگر متمايز است؛ به نحوي كه در برخي موارد، آفرينش به مثابه تجلي‌گاه صفات برهمن، امري واقعي و عيني تشخيص داده مي‌شود و گاهي هستيِ اصيل، تنها منحصر در ذات برهمن انگاشته مي‌شود و مراتب مختلف آفرينش به دايره‌اي وهمي كه از چرخش گلوله‌اي آتشين به ذهن متبادر مي‌شود تشبيه شده است.[17] (اوپانيشاد(سرّ اكبر)،1381 : 301/ مقدمه)

 در نظرگاه مابعدالطبيعي اوپه‌نيشدها نحوه وجود برهمن، صفات او و مراتب گونه‌گون هستي در تناظر با نحوه وجود آتمن در نهاد بشر و صفات و حالات مختلف آن دانسته شده است؛ به نحوي كه چهار مرتبه برهمن، ايشواره، هرَن‌گَربهه و ويراج به ترتيب متناظر با چهار حالت ادراكي ويش وانَرَ(Vaisvanara) (حالتي كه متعلق ادراك آدمي در آن تنها امور و اشياء مادي است)، تيجَس يا تَيجَسَه(Tejas/Taijasa) (حالتي كه متعلق ادراك آدمي در آن تنها امور باطني و اشياء لطيف است)، پرَجنَه(Prajna) (حالتي كه متعلق ادراك آدمي در آن تلفيقي از امور مادي و غير مادي است) و چتورتا يا توريه(Caturta/Turiya) (حالتي كه متعلق ادراك آدمي در آن، نه امور مادي است و نه امور غير مادي) قرار دارد. اين چهار حالت ادراكي را به ترتيب مماثل با حالت بيداري، خواب معمولي، خوابِ عميق عاري از رؤيا و حالتي كاملاً غيرقابل توصيف و تعريف دانسته‌‌اند. (Upanishads,1990,II, Mandukya Upanishad: 3-7)

3.3. مكتب سانكيَه

سرود آفرينش در ريگ‌وده و مفاهيم مندرج در آن، بعدها جانمايه اصلي يكي از مكاتب فلسفي بزرگ هند يعني مكتب سانكيَه(Samkhya) را فراهم آورد. اين مكتب فلسفي نيز كه در اواخر دوره ودايي و آغاز دوران حماسي پديد آمد، در واكنش به نظرگاه غيرشعائري اوپَه‌نيشدها و وحدت‌انگاري محض حاكم بر آنها از يك سو و رويكردهاي قشري، شعائري و متصلب برهمني از سوي ديگر، ضمن به رسميت شناختن خاستگاه آسماني ودَه‌ها، طريقي ميانه را برگزيد. بر اين اساس، عمده تلاش‌هاي فكري اين مكتب، معطوف تبيين نحوه پيدايش و تكامل مراتب گونه‌گون هستي و رابطه ميان وحدت و كثرت گرديد.

14

بر اساس آموزه‌هاي سانكيَه، بسط و توسعه مراتب گونه‌گون هستي رهين برهم‌كنش دو بنيان پراكريتي(Prakrti) و پوروشَه(Purusa) است كه به ترتيب نمايانگر ماده اوليه منفعل و روح آفريننده فعال است.[18] به اين ترتيب، هستي از بساطت و عدم تعين مندرج در پراكيتي در حالت اوليه خود به سوي تعين، تنوع و كثرت به پيش مي‌رود. مطابق با آنچه در سانكيَه كاريكَه(Samkhya Karika) برجسته‌ترين كتاب مقدس اين مكتب آمده، از درهم آميختن پراكريتي و پوروشَه، ماهات بودهي(mahat buddhi) يا عقل كل و نخستين پديدار مي‌شود و از آن خودآگاهي يا اهامكارَه(ahamkara) آشكار مي‌شود. خودآگاهي نيز سبب پيدايش اصول شانزده‌گانه كه دربردارنده پنج عنصر لطيف[19]، اعضاي پنجگانه حسي، پنج عضو فاعله و حسن باطن (مشترك) است، مي‌گردد.(شكل4) اين بنيان‌هاي بيست‌و‌پنج‌گانه آفرينش (پراكريتي، پوروشَه ، عقل كل، خودآگاهي، اصول شانزده‌گانه و عناصر خمسه) اصول آيين سانكيَه موسوم به تاتوَه(Tattva) را در بر مي‌گيرد كه معرفت نسبت به آنها سبب رهايي از زنجيره كردار و رستگاري حقيقي خواهد شد. (شايگان، 1375، 2: 594ـ591)

4. آيين بودا

آيين بودا از آن‌رو كه دست‌كم در شكل نخستين آن، سوداي رهايي از سلسله مراتب هستي‌شناختي آيين هندو را در سر مي‌پروراند، عمدتاً از پرداختن به مباحث مرتبط با سلسله مراتب هستي‌ شانه خالي كرده و جز در مواردي اندك و بنا به ضرورت از آن سخن به ميان نياورده است. اين وضعيت اگرچه در ادوار بعديِ بسط و توسعه آيين بودا به ويژه در مكتب ماهايانه دستخوش تغييرات فراوان شد، اما جانمايه تعاليم بودا كه ناظر به مسأله رنج و راه‌هاي فهم و رهايي از آن بود، همچنان در همه روايت‌هاي آيين بودا كم و بيش به مثابه امري كانوني مدنظر قرار گرفت و از شكل‌گيري يك نظام‌هستي‌شناختي فربه و متافيزيك ستبر مرتبط با آن ممانعت به عمل آورد. بر اين اساس، تلقي هرمي از هستي و سلسله مراتب ناظر به آن در مكتوبات نخستين آيين بودا يعني متون كانون پالي چندان برجسته و پربسامد نيست اما با وجود اين، مواردي از تلقي سلسله مراتبي از هستي در اين متون به چشم مي‌خورد كه بيش از پرداختن به آن، نخست بايد به نوع نظرگاه آيين بودا به هستي و ماهيت آن التفات يافت.

همواره در فهم نظرگاه آيين بودا نسبت به هستي، بايد به خاطر داشت كه هر نوع اظهارنظرِ هستي‌شناسانه در اين آيين از آن‌رو كه به موضوع عمل انساني و نقش آن در رهايي آدمي از چرخه تولدهاي دوباره (سنساره/ Samsara) ارتباط مي‌يابد، حائز اهميت است. به عبارت ديگر، آيين بودا دست‌كم در روايت‌هاي نخستين آن به حكمت نظري و مابعدالطبيعه به هيچ‌رو، روي خوش نشان نمي‌دهد. اين وضعيت، علاوه بر آنكه در حوزه مباحث هستي‌شناسانه حاكم است، در تلقي‌هاي انسان‌شناسانه آيين بودا نيز مصداق مي‌يابد؛ به نحوي كه اين آيين در تشريح ابعاد وجود آدمي، به اعتبار نقشي كه ساحات مختلف وجود انسان در بروز رنج و ابتلاي او به چرخه سنساره ايفا مي‌كنند، آنها را مدنظر قرار مي‌دهد.[20]

از اين منظر، منطبق با تصريحات كانون پالي، هستي، چيزي جز نمودهاي پي در پي و ناپدار به شمار نمي‌آيد. اين نمودها بي‌آنكه متكي به حقيقتي غايي و بيرون از سپهر نمودها انگاشته شود، واقعيت‌هاي پديداري عيني و ذهني را مي‌سازد. به اين ترتيب، آيين بوداي نخستين، در عين حال كه ميان نمودهاي درون‌ْذهني و نمودهاي خارج از آن تمايز مي‌نهد، اما در نهايت همه آنها را ذيل ماهيت پديداري جهان مد نظر قرار مي‌دهد.

در اظهارنظري از بودا در «سم‌يوته نكايه»(Samyutta Nikaya) از مجموعه «سوته پيتكه» در پاسخ به سؤالي مبني بر ماهيت تماميت جهان آمده است:

«[همه ماهيت جهان عبارت است از] چشم و شكل‌ها، گوش و صداها، بيني و بوها، زبان و مزه‌ها، تن و چيزهاي لمس‌پذير، جان و چيزهاي قابل‌فهم. اين، همه است.» (The connected discourses of the Buddha,IV,p.1140)

چانكه از عبارات فوق مي‌توان دريافت، جهان نزد بودا از ماهيتي پديداري برخوردار است كه از داد و ستد حواس آدمي با متعلقات آن معنا مي‌يابد. از اين منظر، جهان، جهان آدمي است. اينكه جهان آدمي تا چه حد با جهان در ذات خود مطابقت دارد، اصولا به دليل دغدغه‌هاي رنج‌ْمدارانه آيين بودا نمي‌تواند از موضوعات مورد علاقه اين آيين به شمار آيد، بلكه آنچه در اين ميان اهميت مي‌يابد، از ميان رفتن دانستگي فردي و تجربي به مثابه عامل فهم و ادراك هرگونه رنج در جهان است. با از ميان رفتن دانستگي تجربي و پديدارهاي ناظر به آن، بندهاي مفهومي جهان نيز از هم مي‌گسلد، هرگونه تبيين و توصيف زباني متوقف مي‌شود و «نيروانه»(Nirvana) رخ مي‌نمايد. حقيقت اصيل اشياء در چنين حالتي رخ مي‌نمايد.(در اين باره نك: پاشايي، 1379) در توصيف چنين وضعيتي، از قول بودا در «اودّانه»(Udana) از مجموعه «كودّ كه نكايه»(Khuddaka Nikaya) يكي از بخش‌هاي پنجگانه «سوته پيتكه» آمده است:

«اي راهبان، ساحتي وجود دارد كه در آن نه زميني، نه آبي، نه آتشي، نه هوايي، نه ساحت بي‌كرانگي فضا، نه ساحت بي‌كرانگي آگاهي، نه ساحت لاشيئيت، نه ساحت ادراك و نه عدم ادراك، نه اين جهان، نه جهان ديگر، نه خورشيد و نه ماه وجود دارد. مي‌گويم كه در آن ساحت نه آمدني در كار است نه رفتني، نه ماندن نه گذشتن و برخاستن: بي‌بنياد، فارغ از تكامل و بدون حمايت. اين و فقط اين پايان تنش است.» (Udana,8,1,p.111-112)

علاوه بر اين، از آن‌رو كه بودا مبتني بر اصل «سروَم كشنيكيام»( Sarvam Kshanikam) هيچ جوهر مستقر و پايدار مادي و غيرمادي را به رسميت نشناخت، مفهوم روح و فقدان خود(نظريه an-atta) نيز در همه روايت‌هاي اين آيين مورد انكار واقع شد. اين اصل در عين حال كه به مثابه حربه‌اي براي نفي هرگونه وابستگي به مؤلفه‌هاي پديداري جهان به كار گرفته شد، اما دشواري‌هاي مابعدالطبيعي عميقي در تبيين معقول آيين بودا پيش روي پيروان و مفسران اين آيين نهاد.(در اين باره نك: شومان‌، 1362: 48-41 و 88-87 و نيز The middle length discourses of the Buddha ,pp.27-29)

در اين ميان، نظريه كرمه(karma) در آيين بودا كه ناظر به ساز و كار تولدهاي دوباره و نحوه تأثيرگذاري اعمال فرد در شكل‌گيري زندگي دوباره او است، نحوه‌اي از نظام سلسله مراتبي را در هستي به رسميت مي‌شناسد كه شواهدي دالّ بر آن در متون كانون پالي به چشم مي‌خورد . بر اساس اين نظام سلسله مراتبي كه مي‌توان آن را روايتي از هرم بزرگ هستي در آيين بودا به شمار آورد، هستي به طبقات پنج يا ششگانه تقسيم مي‌شود كه برطبق آنچه در «مجمّه‌نكايه»(Majjhima Nikaya) از مجموعه«سوته پيتكه» آمده، عبارتنداز: دوزخ، قلمرو حيوانات، قلمرو ارواح، انسان‌ها و خدايان. (The middle length discourses of the Buddha,12,35,p.169) در برخي از متون بودايي، از ساحتي موسوم به ساحت اهريمنان(asura) نيز سخن به ميان آمده است. (شومان، 1362: 52) اين ساحت‌هاي شش‌گانه گاهي در هجاهاي شش‌گانه منتره مشهور Oṃ Maṇi Padme Hūṃ كه يكي از اذكار مهم مهايانه‌اي‌هاي تبت به شمار مي‌رود و بوداسفِ اَوَلُكيتشوَرَه(Avalokitesvara) را با آن مورد خطاب قرار مي‌دهند نيز محل توجه واقع شده است.(در اين باره نك: شومان، 1362: 129-128) در باب اين نظام سلسله مراتبي كه تسامحاً مي‌توان آن را تقريري از هرم بزرگ هستي نزد آيين بودا به شمار آورد، توجه به نكات زير ضروري به نظر مي‌رسد:

اول آنكه در اين نظام سلسله مراتبي هيچ يك از موجودات، پديده‌ها و انواع، داراي جوهري ثابت و پايدار نيستند. از اين‌ منظر، هستي جز روند پيوسته ديگرگوني‌هاي ناپايدار نيست.

دوم آنكه اين رده‌بندي وجودي، مبتني بر جايگاه‌هايي كه آدمي در فرآيند گذر از چرخه سنساره ممكن است در يكي از آنها قرار گيرد طراحي شده است. به عبارت دقيق‌تر، اين نظام سلسله مراتبي نيز همانند ساير بخش‌هاي آيين بودايي مبتني بر متون كانون پالي، در وهله اول، ناظر به دغدغه‌هاي عملي در راستاي رهايي انسان از سيطره رنج و چرخه تولدهاي پياپي است و نه دلمشغولي‌هاي نظري متكي به هستي‌شناسي مابعدالطبيعي.

سوم آنكه وقوف در هيچ يك از مراتب فوق(اعم از ساحت خدايان يا جهان دوزخيان) دائمي و ابدي نيست و همان‌گونه كه دوزخيان پس از طي دوران عقوبت و مجازات، از امكان ارتقا بهره‌مندند، خدايان[21] نيز چنانچه مرتكب كرداري ناپسند شوند، ناگزير بايد هبوط نمايند و در چرخه تولدهاي دوباره حضور يابند.

چهارم آنكه در ميان رده‌هاي فوق، عالم انسان‌ها از آن‌رو كه به رغم دشواري‌هاي خاص خود، بهترين موقعيت‌ها را براي وصول به نيروانه فراهم مي‌آورد، از همه ارزشمند‌تر (و نه برتر) است. خدايان نيز اگرچه در رتبه‌اي برتر از عموم انسان‌ها به سر مي‌برند اما در هواي درك تعاليم بودا به منظور وصول به نيروانه، گريزي از حضور در كالبد انساني و آشنايي با اين تعاليم ندارند.(شومان، 1362: 53) به اين ترتيب، آيين بوداي مبتني بر متون كانون پالي، در عين باور به نظامي سلسله مراتبي كه تفاوت‌هاي قابل توجهي در تلقي هستي‌شناسانه مستتر در آن و نحوه چينش مراتب و رابطه ميان آنها با ساير تقريرها به چشم مي‌خورد، بي‌آنكه به وجود هرگونه بنيان ثابت و جوهر پايدار اعتراف نمايد، سعادت آدمي را در رهايي دانستگي او از چنبره جهان پديداري ناپايدار و سكناي هميشگي در خاموشي ابدي جستجو مي‌كند.

سكوت آيين بوداي نخستين در باب مبدأ هستي، عمدتاً ناشي از نقش كانوني انسان و رنج‌هاي او نزد بودا است. بر اين اساس، همه مؤلفه‌هاي هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه در اين آيين، بر اساس نقشي كه در فرآيند رهايي انسان از سلطه قاهرانه رنج ايفا مي‌كنند، اهميت مي‌يابد. از اين منظر، بودا باور به چهار حقيقت جليل و تمسك به طرق هشتگانه را اصلي‌ترين حربه رهروان براي رهايي از چرخه تولدهاي پياپي مي‌انگاشت و در اين مسير، اتكا به نيروهاي خارجي با هر نام و عنواني را كم‌اثر و ناكارآمد مي‌دانست.

به اين ترتيب، آيين بوداي مبتني بر متون كانون پالي در عين حال كه به الوهيتي مشترك در كائنات اذعان دارد، از تمركز بر نقش محوري يك خداي خالق در فرآيند رهايي استنكاف مي‌ورزد و عمدتاً در اين ‌باره سكوت اختيار مي‌كند. از اين‌رو، مفهوم خلقت در آيين بودا، در زمره نحيف‌ترين مفاهيم مابعدالطبيعي در تلقي‌هاي هستي‌شناسانه اين آيين به شمار مي‌رود. اگرچه بعدها در روايت ماهايانه‌اي از تعاليم بودا، استمداد از مطلق، بودا و يا بودي‌ستوه‌ها در فرآيند رهايي، مشروع انگاشته شد، اما در اين حالت نيز بوداييان غالباً به نقش رهانندگي اين شخصيت‌هاي مابعدالطبيعي در سلوك عملي خود توجه داشته‌اند و عمدتاً از شكل‌گيري الاهيات مبتني بر مفهوم خلقت و نقش كانوني خداي خالق ممانعت به عمل آورده و به اين ترتيب، به نحو جدي از چارچوب‌هاي الاهياتي اديان ابراهيمي تمايز يافته‌اند.

بساطت مابعدالطبیعی آیین بودای نخستین در باب سلسله مراتب هستی، بعدها در تطورات عقیدتی این آیين با تحولات و پچیدگی­هایی همراه شد. این رویه به ویژه در شاخه ماهایانه­ای این آیین نمود ویژه­ای به خود گرفت. یکی از مهمترین مفاهیم مرتبط با تلقی سلسله مراتبی از هستی در این شاخه از آیین بودا که بستر شکل­گیری ساير زيربناهاي عقيدتي این آیین به شمار می­رود، مفهوم تری‌کایَه(Trikāya) یا همان کالبدهای سه­گانه بودا است. این مفهوم که ریشه­های آن در متون کانونی پالی جسته­اند(به عنوان نمونه نك: The Long Discourses of the Buddha, 27:9) کالبدها، مراتب و یا به تعبیر دقیق­تر، ابعاد سه­گانه­ای را برای بودا در نظر می­گیرد که به نوعي انعكاس‌دهنده ابعاد و اضلاع سه‌گانه حقيقت است. در نخستین مرتبه نیرمانه­کایه(Nirmāṇakāya) یا كالبد نموداری و خاکی و تاریخی بودا قرار دارد. در دومین مرتبه سم‌بوگه‌کایه(Sambhogakāya) یا کالبد بهره‌مندی قرار دارد که بودا با بهره­گیری از آن خویش را بر بوداسف­ها آشکار می­کند و آیین را به آنها می­آموزد و بالاخره در سومین مرتبه درمه‌کایه(Dharmakāya) یا کالبد آیین قرار دارد كهه به جامعیت حقیقت بودا و یگانگی وجودی او با مطلق اشاره دارد. مرتبه سوم که معرفت گزاره­ای درباره آن ناممکن است، ناظر به ساحت فراجهانی و نامتعین بودا یا حقیقت است. این مرتبه که در بر دارنده همه مراتب پیشین است، بازنمایاننده حقیقت وجودی بودا است. (در این باره نک: سوزوکی، 1391: 84ـ 73)

  1. نتيجه

مواجهه با هستي به مثابه واقعيتي داراي سلسله مراتب گونه‌گون، قرين نخستين بارقه‌هاي تفكر و انديشه آدمي در باب هستي بوده است. گويي آدميان در آغاز، آن هنگام كه از هستيِ خويش و انحاء و مراتب گونه‌گون آن آگاهي اجمالي مي‌يافتند و اين آگاهي را در كنار درك محدود و اجمالي خود از انواع و اقسام موجودات پيرامونيِ خويش مي‌نهادند، چنين نتيجه مي‌گرفتند كه هستي به مثابه واقعيتي عينيت‌يافته در برابر ادراك آدمي، واجد ساختاري سلسله مراتبي است. از اين منظر، مي‌توان دريافت كه چرا اغلب طرح‌هاي هستي‌شناسانه ناظر به سلسله مراتب هستي، متناظر با طرحي انسان‌شناسانه تنطيم شده است كه از مراتب گونه‌گون هستيِ آدمي پرده بر مي‌دارد. اين تناظر، دوگانه‌هاي نظير عالم صغير ـ عالم كبير را به بار نشانده است.

در اغلب تقريرهاي سنتي از هرم بزرگ هستي به نحو عام و نزد اديان و مكاتب انديشگي شرق به نحو خاص، همواره ميان مبدأ نخستين و موجودات برآمده از آن تمايز نهاده مي‌شود. علاوه بر اين، از سويي، ميان جنبه‌هاي قابل‌شناخت و غيرقابل شناخت مبدأ نخستين و از سوي ديگر، ميان جنبه‌هاي محسوس و نامحسوس ساير مراتب تمايز نهاده شده است. در هستي‌شناسي اديان و مكاتب انديشگي شرق برخلاف تلقي‌هاي مدرن، بخش نامحسوس اين جهان كه ناظر به نوعي آگاهي غيرمادي و البته واقعي است، در مقايسه با بخش مادي و محسوس جهان از اصالت و اعتبار بيشتري برخوردار است.

در بحث از اقسام تلقي‌هاي سلسله مراتبي از هستي در اديان و مكاتب انديشگي شرق كه در كانون بررسي‌هاي اين نوشتار قرار داشت، آيين دائو و بوداي نخستين از آن جهت كه هر دو معطوف به نوعي حكمت عملي ناظر به زندگي انضمامي پيروان خود بوده‌اند و از اين حيث به مباحث ما بعدالطبيعي چندان راغب نبوده‌اند، وضعيتي مشترك دارند و بر اين اساس، تقريرهاي نحيفي از هرم بزرگ هستي در ميراث كهن بر جاي مانده از آنها قابل ملاحظه است. اما در نقطه مقابل آيين دائو و بوداي نخستين، در ميان اديان شرقي، آيين هندو دربردارنده متنوع‌ترين تقريرها از هرم بزرگ هستي است و از اين حيث در انشعابات مختلف اين آيين در ادوار مختلف تاريخ، مابعدالطبيعه ستبري پيرامون اين ساختار هستي‌شناختي شكل گرفته است.

 

پی نوشت ها

[1] استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي / aamosleh@yahoo.com

[2] دانشجوي دكتراي فلسفه تطبيقي، دانشگاه علامه طباطبايي(نويسنده مسئول)/ etemadinia@gmail.com

[3]  مشخصات كتاب‌شناختي اين اثر چنين است:

Lovejoy. Arthur O (1936). The Great Chain of Being: The History of an Idea. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[4] در اين باره بايد ميان سه مفهوم صدور(emanation)، تجلي(manifestation) و آفرينش(creation) تمايز نهاد. در اين ميان،‌ آفرينش كه صبغه‌اي كاملا ديني و حتي سامي دارد، گاهي هم‌آوا با مفهوم تجلي تفسير شده است. صدور نيز از آن‌رو كه گاهي ملازم با نوعي تجافي در مبدأ نخستين در نظر گرفته مي‌شود، از تجلي تمايز مي‌يابد. در باب اين تفاوت‌ها و مشابهت‌ها نك: گنون، 1389: 83-75(مقاله آفرينش و تجلي).

[5]  در بسياري از مطالعات غربي، اين تمايز مدنظر قرار نگرفته و در همه موارد از پسوند ism در ترجمه آنها بهره‌برداري شده است. اين سهل‌انگاري گاهي منشأ سوء تفاهماتي سرنوشت‌ساز شده است. در باب اين تفاوت نك:Creel, 1970: 7-2; Fung Yu-lan, 1948: 3

[6]بحث درباب معناداري و رواداري استفاده از اصطلاح «فلسفه چيني» يكي از مباحث مطرح در بررسي انديشه و تفكر باستاني چين است. مخالفان به كارگيري اين اصطلاح با نظر به پيشينه و قدمت انديشه چيني و عدم ارتباط مؤثر اين انديشه با تفكر فلسفي غرب در دوران باستان، به كارگيري اصطلاح «فلسفه» را با نظر به خاستگاه و معناي غربي آن درباره تفكر چيني شايسته نمي‌دانند. اما از سوي ديگر، مدافعان به كارگيري اصطلاح فلسفه چيني، با نظر به دغدغه‌هاي مشترك اخلاقي و سياسي تفكر چين باستان و خداوندان فلسفه در يونان، به كارگيري اين اصطلاح را در باب انديشه و تفكر چين باستان مجاز مي‌شمرند. در اين باره نك: Mou, 2009: 43-44.

[7]  katharsis؛ ارسطو اين مفهوم را به معناي نوعي تزكيه و پالايش اخلاقي و عاطفي به كار مي‌برد و در رساله فن شعر بر آن است كه تأثيرگذاري‌هاي عاطفي تراژدي، شامل بيم و اميدهايي كه در آن به بيننده و ياخوانند منتقل مي‌شود، به كاثارسيس يا نوعي تطهير عاطفي و اخلاقي و لاجرم به نوعي تعادل رواني خواهد انجاميد. در اين باره نك Poetica,1449b:23-28 .

[8]  فضيلت‌هاي مدني جامعه چيني كه از دوران باستان تاكنون همواره مدنظر قرار گرفته، ناظر به فضيلت‌هاي پنجگانه كنفوسيوسي است كه عبارتند از:‌ لي (احترام)؛ هسيائو(محبت خويشاوندي)، يي(روابط متاقبل صادقانه ميان دوستان)، ژن(خيرخواهي نسبت به بيگانگان) و چونگ(وفاداري به حكومت). در اين باره نك: هينلز، 1389: 446ـ 445.

T’ai-chi[9]؛ اين مفهوم را نبايد با نام يكي از فنون رزمي و شيوه‌هاي مراقبه چيني(تاي چي چوان) خلط نمود.

[10] Li Xue Jia؛ «لي» اصل بنيادين و جاويد مكتب نوكنفوسيوسي و جايگزيني براي دائو است. لي‌سيوئه جيا يعني مكتب مطالعه لي. در اين باره نك: جاي و وينبرگ، 1386: 270-267.

[11] اين تقسيم چهارگانه نظام انديشگي و فلسفي هند، از آنِ راداكريشنان در كتاب فلسفه هندي است. در اين ‌باره نك: Radhakrishnan,1948:57-60 در طبقه‌بندي ديگري از ادوار تاريخ ديني هند، آن را به پنج دوره پيشاآريايي(تا 1500 ق.م)، برهمن‌گرايي(تا450 ق.م)، كلاسيك(تا 600م)، ميانه(تا 1600م) و مدرن(از 1600 به بعد) تقسيم كرده‌اند. در اين باره نك: اسمارت، 1383، 1: 121-120.

[12]  گزينش اوپه‌نيشَدها و مكتب سنكيه از ميان متون و مكاتب آيين هندو از آن رو است كه كه اوپه‌نيشَدها يكي از مهمترين منابع الاهيات هندو در ادوار بعد به شمار مي‌رود و مكتب سنكيه نيز يكي از شش مكتب دوره كلاسيك هند است كه بيش از سايرين(مكتب يوگَه، نيايَه، وي‌شيشيكه، مي‌مانسَه و ودانتَه) به مباحث هست‌شناسانه ناظر به تلقي سلسله مراتبي از هستي التفات يافته است. البته تلقي سلسله مراتبي از هستي در متون موسوم به پورانه‌ها(Puranas) كه يكي از متون تفسيري برجسته در دوره حماسي است نيز به نحو برجسته نمايان است. در اين تصنيفات هيجده‌گانه كه «دايرة‌المعارف عاميانه آيين كهن و جديد هندو» به شمار مي‌رود و گاهي هم‌ارزش با وده‌ها انگاشته شده است، مسأله آفرينش و سلسله مراتب ناظر به آن مبتني بر مفاد وده‌ها و نيز سنت شفاهي پيشاودايي بسط و توسعه يافته است. (شايگان، 1375،1 : 278، 279)

[13]  Brahmanas ؛رساله‌هاي منثور در شرح و تفسير لغات و مفاهيم وداها.

[14]  به عنوان نمونه، در تلقي هستي‌شناسانه آيين اَدويتَه‌ودانتَه(ودانته غيرثنوي) كه تا قرون وسطي در هند محل توجه و اعتناي جدي بوده است نيز مراتب كلي هستي دربردارنده سه مرحله عالم كشف، عالم لطيف و عالم علّي است. برهمن در همه اين عوالم كه با مراتب وجودي انسان نيز در پيوندي تنگاتنگ قرار دارد، متناسب با شرايط وجودي آنها بروز و ظهور مي‌يابد. در اين باره نك: هينلز، 1386: 537-536.

[15] در باب تعداد، ويژگي‌هاي ساختاري و اقسام اوپه‌نيشدها و نيز زمان پيدايش آنها نك: اوپانيشاد(سرّ اكبر)، 1381، 1: 107 ـ 99 (مقدمه جلالي نائيني) و نيز شايگان، 1375، 1: 99 ـ 96.

[16] براي آشنايي با نمونه‌هايي از نفي نظام طبقاتي ودايي در اوپه‌نيشدها نك: Upanishads,1879, I: Chandogya Upanishad,4,4.

[17] التفات شيخ محمود شبستري به اين تمثيل، هنگامي كه به توصيف رابطه حق و خلق مي‌پردازد شايسته تأمل است؛ «همه از وهم توست این صورت غیر/ که نقطه دایره است از سرعت سیر» (شبستري، 1381: 34/ بيت15). اين تمثيل جانمايه‌اي بودايي دارد. در اين باره نك: اوپانيشاد(سرّ اكبر)، 1381، 1: 233، پانويس1.

[18] در كتاب سانكيَه كاريكَه، بند 21 ، پيوند ميان پرادانَه(pradhana) (كه به معناي طبيعت و نمايانگر پراكريتي است) و پوروشَه، به اتحاد و همكاري كور و چلاق تشبيه شده است كه با كمك يكديگر، در مسير آزادي و رهايي روح از محدويت‌هاي مادي و نيز بهره‌مندي وي از مواهب طبيعت به پيش مي‌روند.(Samkhya Karika: 21)

[19] پنج عنصر لطيف (سامعه، باصره، لامسه، شامه، ذائقه) به ترتيب عناصر خمسه شامل اثير، آتش، هوا، خاك و آب را پديدار مي‌سازند.

[20] ساحات پنجگانه وجود آدمي نزد آيين بودا عبارت است از: 1. ساحت دلبستگي كالبد يا شكل(rupa) 2. ساحت دلبستگي احساس(vedana) 3. ساحت دلبستگي ادراك(sanna) 4. ساحت دلبستگي حالات جان يا دل(sankhara) 5.  ساحت دلبستگي دانستگي(vinnana). در اين باره نك: شومان، 1362: 48ـ41. اين ساحات پنچ‌گانه برگرفته از عبارتي در مجمّه‌نكايه است. (The middle length discourses of the Buddha,111,14-15,p.901)

[21] مفهوم خدايان نزد آيين بودا ناظر به موجوداتي سعادتمند و ديرپا است كه در اثر كردارهاي نيك خود توانسته‌اند به اين عرصه وارد شوند. اين مفهوم را نبايد با نظام الاهگاني در اديان چندگانه‌پرست خلط نمود.

كتابنامه

  • اسمارت. نينان(1383ش). تجربه ديني بشر. ترجمه مرتضي گودرزي. تهران: سمت. چاپ اول. ج1.
  • اوپانيشاد (سرّ اكبر) (1381ش). ترجمه محمد داراشكوه. با مقدمه، حواشي و تعليقات تارا چند و محمدرضا جلالي نائيني. تهران: انتشارات علمي. چاپ چهارم. ج1.
  • پاشایی. ع (1379). نیروانه: بینش مقام حقیقت است یَتابوتَم، یعنی چنان که هست با نگاهی به ارنا الاشیاء کماهی. فصلنامه هفت آسمان. شماره 8: 226-165.
  • چاي. وينبرگ؛ جاي. چو(1386ش). تاريخ فلسفه چين. ترجمه ع پاشايي. تهران: نگاه معاصر. چاپ اول.
  • سوزوكي. ب.ل(1391ش). راه بودا(آيين بوداي مهايانه). ترجمه ع. پاشايي. تهران: نگاه معاصر. چاپ سوم.
  • شايگان. داريوش(1375ش). اديان و مكتب‌هاي فلسفي هند. تهران: اميركبير. چاپ چهارم. ج1و2.
  • شبستري. محمود(1381ش). گلشن راز. تصحيح حسين الهي قمشه‌اي. تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي. چاپ چهارم.
  • شومان. هانس ولفگانگ(1362ش). آيين بودا: طرح تعليمات و مكتب‌هاي بودايي. ترجمه ع.پاشايي. تهران: مرواريد. چاپ اول.
  • گنون. رنه(1389ش). نگرشي به مشرب باطني اسلام و آيين دائو. ترجمه دل آرا قهرمان. تهران: حكمت. چاپ دوم.
  • لائوزه(1390). دائو ده جينگ. برگرداني از اورسولا ك. له گين. ترجمه ع. پاشايي. تهران: نگاه معاصر. چاپ دوم.
  • هينلز .جان (1386ش). فرهنگ اديان جهان. گروه مترجمان(ويراستار: ع.پاشايي). قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب. چاپ اول.
  • هينلز. جان(1389ش). اديان زنده شرق. ترجمه جمعي از مترجمان. قم: دانشگاه اديان و مذاهب. چاپ اول.
  • The Works of Aristotle. Translated into English under the Editorship of W.D Ross. Oxford Press. 1912- 1952.
  • Burik, Steven (2009). The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking, State University of New York Press.
  • Cassirer, Ernst (1963).The individual and the cosmos in Renaissance philosophy. translated with an introduction by Mario Domandi. New York: Harper & Row.
  • Tara.(2002). Philosophy of the Upanisads. Printed in اوپانيشاد (سرّ اكبر). ترجمه محمد داراشكوه. تهران: انتشارات علمي. چاپ چهارم. ج2 .pp.5-54
  • Herrlee G. (1970). What Is Taoism, and Other Studies in Chinese Cultural History.Chicago: University of Chicago Press.
  • Fung, Yu-lan(1948). A Short History of Chinese Philosophy. New York: The Free Press/Macmillan.
  • Bo(ed)(2009). History of Chinese philosophy. In Routledge history of world philosophies series. Vol3. Londen & New York: Routledge.
  • Samkhya Karika whit The Tattva Kaumudi of Sri Vacaspati Misra (1995).Translated by Swami Virupakshananda.Mylapore: Sri Ramakrishma Math Printing Press.
  • The connected discourses of the Buddha: a new translation of the Sarmyutta Nikiiya(2000) .translated from the Piili by Bhikkhu Bodhi. USA: Wisdom Publications.
  • The Hymns of the Atharva veda(2009/1895-6). Translated by Ralph Thomas Hotchkin Griffith. Evinity Publishing Inc.( Kindle Edition)
  • The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya(1995). Translated by Maurice Walsh. Boston: Wisdom Publications.
  • The middle length discourses of the Buddha: a new translation of the Majjhima Nikaya(2005). translated by Bhikkhu Nanamoli. edited and revised by Bhikkhu Bodhi. USA: Wisdom Publications. Third Edition.
  • The Rig Veda: Complete (2008/1896).Translated by Ralph Thomas Hotchkin Griffith. Forgotten Books.
  • The Satapatha-brahmana, according to the text of the Madhyandina school (1882). Translated by Julius Eggeling, Oxford: The Clarendon Press.
  • The Upanishads (1990). Translated by Swami Nikhilananda, Ramakrishna Vivekanada Center, New York. Third Edition. Vol.2.
  • The Upanishads, Part 1 (1879/1962) Translated & Edited by Max Müller, New York: Dover Publications.
  • The Upanishads, Part II (1884/1962) Translated & Edited by Max Müller, New York: Dover Publications.
  • Udana: Exclamations(2012).  A Translation with an Introduction & Notes by Thanissaro Bhikku.
  • Ken(1993). The Great Chain of Being. Journal of Humanistic Psychology. vol. 33 no. 3: 52-65.
م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر