• etemadinia@gmail.com

الاهيات‌محنت

الاهيات‌محنت

images(جستاري در نظرگاه الاهياتي سيمون وي)

خانم سيمون وي (1943 ـ 1909) فيلسوف، الاهيدان، عارف و مبارز فرانسوي،‌ يكي از كم‌نظيرترين شخصيت‌هاي جامع‌الاطرافي است كه توانسته است در طي عمر بسيار كوتاه خود(كه در بستر فراگيرترين تنش‌هاي بين‌المللي قرن بيستم سپري شد) آثاري متنوع، متفاوت و قابل تأمل در تاريخ دانش و معنويت بشري از خود به يادگار گذارد. تسلط قابل توجه سيمون وي در حوزه‌هايي نظير فرهنگ يونان باستان، اديان هند و الاهيات مسيحي و يهودي موجب شده است تا آثار او، آميزه‌اي از تاريخ، فلسفه، الاهيات و عرفان باشد و البته بايد به اين مجموعه، سياست را نيز افزود. او به عنوان يك مبارز سياسي با عضويت در گروه شبه‌نظاميان آنارشيست، در جناج ضد فاشيست‌ها فعاليت نمود[1](پلنت، 1382: 37) و در طي عمر كوتاه خود هيچ‌گاه از فعاليت‌هاي بشردوستانه در حمايت از محرومان و آسيب‌ديدگان جنگ كوتاهي ننمود. در اين رابطه، گرايش به يك زندگي زاهدانة بعضاً افراطي، در زمره ويژگي‌هاي برجسته او گزارش شده است؛ به نحوي كه گاهي معتقد بود: «خوردن كاري پست و نفرت‌انگيز» است. (همان: 46) گرايش‌ها و احوالات عرفاني سيمون‌ وي نيز ماجراي باشكوه‌ و شنيدني‌اي است كه در بخش قابل‌ توجهي از مواضع الاهياتي او سايه افكنده  و ديدگاه‌هاي او را متأثر ساخته است.[2]

اما در اين ميان، نوشتار حاضر، عمدتاً معطوف به بررسي آراء سيمون‌ وي در حوزه الاهيات  و مباحث متافيزيكي است كه متضمن نظرگاهي نامتعارف و البته قابل‌ تأمل در ميان متفكران و الاهيدانان مسيحي است. از آنجا كه اين نظرگاه نامتعارف، عميق و به شدت صادقانه، گشايندة افقي تازه در حوزه الاهيات مسيحي و دين‌شناسي مدرن است، ‌اين نوشتار مي‌كوشد تا با بازخواني آراء وي در اين حوزه، چشم‌اندازي ديگرگون فراروي مخاطبان بگسترد.

چنانكه استيون پلنت در اين باره تفطن يافته است، ديدگاه‌ها و علايق سيمون‌وي در طي زندگي او دستخوش دگرگوني‌هاي قابل توجهي شده است؛ به نحوي كه تكاپوي آغازين او در فلسفه كلاسيك و نظريه سياسي، جاي خود را به علاقه‌‌اي زايد‌الوصف به الاهيات و مطالعه اديان داد و از اين رو در بررسي ديدگاه‌هاي او همواره مي‌بايست به ترتيب زماني آراء او توجه داشت. (همان:53)

ژان پرن نيز در اين باره يادآور مي‌شود كه در بررسي نظرگاه «وي» بايد به ماهيت پويا و رو به جلوي انديشه‌ها و دريافت‌هاي او توجه داشت. از اين رو كساني كه مجموع انديشه‌هاي وي را مبراي از خطا و لغزش مي‌دانند و نيز كساني كه دستگاه فكري او را كاملا مغلوط و ناكارآمد مي‌انگارند، هر دو از درك آثار سيمون وي بازمانده‌اند. «وي» به صراحت خود را مسافر جاده حقيقت مي‌انگاشت و هرگز ذهن خود را از اينكه آميخته با انديشه ناصحيح باشد، مصون نمي‌دانست. (Perrin & Thibon, 2003: 89-90) او در بخشي از يادداشت‌هاي چاپ نشده‌اش در لندن مي‌‌نويسد:

«بديهي است كه من حق داشتن نظريه‌اي در باب آداب و رسوم ديني را ندارم. اما دقيقاً به همين دليل، اگر نظريه‌اي به ذهن من خطور كند من مجبورم كه آن را ابراز نمايم. اين بر عهده ديگران است كه تصميم بگيرند چه چيز نادرست است و از كجا نشأت مي‌گيرد.» (Ibid: 90)

لحن نوشتاري «وي» عمدتاً حاكي از شفافيت و رك‌گويي سنت نقادانه فرانسوي است. در مطالعه آثار «وي» اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه او اغلب افكاري را كه به او هجوم مي‌آورد، بي‌درنگ يادداشت مي‌كرد و از اين‌رو پيشرفتي نظام‌مند را در نوشته‌هاي او نمي‌توان سراغ گرفت. نوشته‌هاي او غالبا ناظر به تأملاتي موجز و پندآميز است كه گاه و بي‌گاه آنها را يادداشت كرده است و بر اين اساس، نوعي «ناتمامي جذاب» در آثار او هويدا است. (Nevin,1991:384) به تعبير پرن، نوعي «جبر رواني» همواره سيمون را بر آن مي‌داشت تا درباره هر چيزي اظهار نظر كند. از اين رو به نظر پرن، در گفته‌هاي «وي»، كشف ناهماهنگي، گزافه‌گويي و احيانا مغايرت، امري دور از دسترس نيست. (Perrin & Thibon, 2003: 90)

يهوديت و مسيحيت در نگاه سيمون وي

از نگاه سيمون وي،‌ رويكرد مسيحي تنها رويكرد معقول به الاهيات شمرده مي‌شد. او معتقد بود كه از همان آغاز در چارچوب وحي مسيحي زاده و باليده است. اگرچه به ظاهر او در خانواده‌اي يهودي به دنيا آمد و بخشي از عمر خود را در ساية باورهاي يهودي سپري نمود[3]، اما عشق او به انسان‌ها لاجرم او را به دامان مسيحيت بازآورد و گمشدة حقيقي خود را در اين آيين يافت.

اما در اين ميان،‌ تلقي و قرائت سيمون وي از مسيحيت با سنت متعارف مسيحي و به ويژه قرائت كليساي كاتوليك عميقاً متفاوت بود و از اين رو برخي «وي» را هرگز يك كاتوليك نمي‌دانند و در عوض او را صرفاً رهروي بر آستانه كليسا قلمداد مي‌كنند.[4] او مسيحيت را دين بردگان مي‌دانست و از آنجا كه همواره خود را با اين بردگان هم‌درد و هم‌نظر انگاشته بود، عاقبت به مسيحيت روي آورد. يكي از دلايل مخالفت وي با كليسا نيز از آن رو بود كه او كليسا را در طول تاريخ، در برابر اين بردگان مي‌يافت؛

 « امر هولناكي همچون مصلوب شدن مسيح، فقط مي‌توانست در جايي رخ دهد كه در آن، شر بر خير غلبه‌اي عظيم داشته باشد، اما اين همه ماجرا نيست؛ كليسا نيز كه در چنان مكاني زاده شد و پرورش يافت، علي‌القاعده بايد از آغاز ناپاك شده باشد و ناپاك مانده باشد.» (وي،1382: 135-134)

يكي ديگر از بسترهاي اقبال سيمون وي به مسيحيت، انتقادات قابل توجه او به دين آباء و اجدادي‌اش يعني يهوديت بود. وي معتقد بود: تصويري كه از خداوند در عهد عتيق  (به ويژه تا پيش از اسارت بابلي) انعكاس يافته، عميقاً با خيرخواهي خداوند در تعارض است[5] و بر اين اساس، او اولين شخصيت بي‌شائبة تاريخ يهود را دانيال مي‌دانست و درباره ساير شخصيت‌هاي پيش از او (حتي ابراهيم) معتقد بود كه زندگي آنان «ملوث به كارهاي بي‌رحمانه و شرم‌آور» است.

عده‌اي مبتني بر اين عقيده كه فرامين خداوند در ادوار مختلف تاريخ توسط پيامبرانش به گونه‌هاي مختلفي تبيين و تفسير شده است، اين نگاه «وي» به عهد عتيق و خداي بني اسرائيل را نوعي تعصب و عقده‌گشايي ‌روحي تلقي كرده‌اند و برخي نيز با خوش‌بيني براين عقيده‌اند كه اگر او  فرصت بيشتري براي مطالعه و آشنايي عميق‌تر با آموزه‌هاي عهد عتيق مي‌يافت، يقيناً در ديدگاه‌هايش تغيير پديد مي‌آمد.( Rhees, 1999:188)

او همچنين در اين‌باره، اختصاص نجات به يك قوم خاص را به شدت انكار مي‌كرد[6] و تصريح مي‌نمود كه محتواي مسيحيت همواره در همه اعصار، فرهنگ‌ها و اديان و مكاتب عرفاني پيش از آن، بروز و ظهور داشته است. برجسته‌ترين خاستگاه غيرمسيحي حقيقت ديني از نگاه سيمون‌ وي، فلسفه و ادبيات يونان باستان بود. او بر اين اساس كتاب «قرائن و اَمارات مسيحيت در ميان يونانيان باستان» را به رشته تحرير درآورد و با بررسي تراژدي و فلسفه يونان باستان، ردپاي بنيان‌هاي مسيحيت را در اين حوزه سراغ مي‌گرفت.  وي بر آن بود كه ميان مسيحيت و اشعار كلاسيك يونان باستان پيوندهايي را مي‌توان تشخيص داد؛

 « همانگونه كه مسيح به خاطر عشقش به انسان‌ها به صليب كشيده شد، پرومتئوس نيز به همان دليل بالاي آن صخره مصلوب شد.»[7] (وي،1382: 64-63)

سيمون‌ وي، به شدت تمايل داشت تا با كم‌رنگ كردن جلوه دادن ارتباط ميان عهد عتيق و متن مقدس مسيحيان، خاستگاهي غيريهودي و عمدتاً يوناني براي عهد جديد دست و پا كند. او معتقد بود كه يك انسان عاقل هرگز نمي‌تواند يهوة عهد عتيق را با خداي پدر يكي بينگارد. از اين رو باور داشت كه همه متون مقدس به جز كتاب ايوب و برخي از بخش‌هاي كتاب اشعيا، منحصراً دلمشغول پرستش قدرت‌اند.

«همواره از مسيحيت، بدان سبب كه اين داستان‌ها را كه سرشار از ظلم بي‌رحمانه است، در عداد متون مقدس مي‌شمرد، فاصله داشته‌ام… هرگز نتوانسته‌ام بفهمم كه چگونه ممكن است كه يك انسان عاقل، يهوة كتاب مقدس و پدري را كه در انجيل از او ياري مي‌طلبند، موجود واحدي بداند.» (پلنت،1382 :69-68 به نقل از: Seventy  Letters : 129 – 30)

او در عوض، اناجيل را «آخرين و حيرت‌انگيزترين نمود نبوغ يوناني» (همان: 69 به نقل از:  Intimation Of Christianity among The Ancient Greeks: 59) مي‌انگاشت و بر آن بود كه حتي بخش‌هاي مهمي از عهد جديد (نظير دعاي رباني) در اصل به زبان يوناني بيان شده است. اما اينكه چگونه مي‌توان همه شواهد و قرائن تاريخي و الاهياتي دالّ بر رابطه وثيق ميان يهوديت و مسيحيت را ناديده ‌گرفت، از نكات قابل توجه در بررسي نقادانه تفكرات «وي» است.

برخي از منتقدان تفكرات سيمون وي در باب آيين يهود براين عقيده‌اند كه بسترهاي فكري و اجتماعي ضد يهودي كه در فرانسة پس از انقلاب همواره از رونق روز افزوني برخوردار بوده است عميقاً در موضع‌گيري‌هاي «وي» اثر گذاشته است. علاوه بر اين، اين منتقدان، خودسري در تفسير عهد عتيق و بي‌اطلاعي ناخودآگاه از معناي برخي از آموزه‌هاي يهوديت را نيز از جمله علل موضع‌گيري‌هاي خصومت‌آميز وي در اين باره برشمرده‌اند. [8]

«وي»، مفهوم متعارف بت‌پرستي را برساخته فرهنگ يهود مي‌دانست و معتقد بود كه بت‌پرستي حقيقتي همان مفهوم «آزمندي» است و بر آن بود كه همه مردم در همه ادوار به يكتاپرستي گرايش داشته‌اند. او تصريح مي‌كرد كه اگر برخي عبرانيان متقدم، از نو زنده مي‌شدند و مسلح بودند، بسياري از افراد، به ويژه مسيحيان اين روزگار را از دم تيغ مي‌گذراندند. (وي،1382 :83-81)

سيمون وي در هر متن پيشامسيحي، قرائن و امارات مسيحيت و شخص مسيح را مي‌ديد و بر اين اساس، بسياري از شعائر مذهبي و عقيدتي را به حقايق مسيحي فرو مي‌كاست و معتقد بود كه اين كار بدون التزام به كمترين حد از تكلف امكان‌پذير است.

فهم «وي» از مسيحيت و محوري‌ترين شخصيت آن يعني «عيسي»، در اغلب موارد فهمي تاريخي و شخصي نيست. همانند بيشتر كساني كه مسيحيت را از نظرگاهي فارغ از سنت‌هاي تاريخي آن ملاحظه مي‌كنند، مسيح در منظر سيمون وي به مثابه يك الگو و استعاره، تجسم حقايق فلسفي است و از اين رو آن را در همه تاريخ فرهنگ و انديشة پيش از مسيحيت نيز حاضر مي‌يابد و به اين ترتيب از پذيرش تجسد منحصر به فرد و تكرارناپذير خداوند در شخص عيسي سرباز مي‌زند. (Nevin,1991:273-274) اما با وجود اين، مسيح شخصي نيز در برخي تجربه‌هاي سيمون وي حاضر است كه از آن جمله مي‌توان به گزارشي كه او از ديدار اثرگذرا خود با شخص مسيح در سال 1938  ارائه مي‌كند، اشاره كرد.[9] Weil,1959:25))

برخي تصور «وي» از زمان و تاريخ را تصوري يوناني دانسته‌اند كه با نگاه يهودي به زمان و تاريخ كاملا متفاوت است. در نگاه يهوديت، زمان ماهيتي خطي دارد كه با آفرينش خداوند آغاز مي‌شود و تا پايان جهان امتداد مي‌يابد و آنگاه متوقف مي‌شود. اما تفكر يوناني زماني را دايره‌وار مي‌انگارد و بر اين اساس، آغاز و انجامي مشابه يهوديت براي زمان قائل نيست. اين نگاه يوناني به زمان، گاهي به حركت آونگ تشبيه شده است كه هر نقطه از مسيري كه آونگ آن را مرور مي‌كند (علي‌الخصوص نقطه تعادل) بارها پيموده مي‌شود. كساني كه ملتزم به چنين نظرگاهي هستند، سعي چنداني براي كشف گذشته و يا دستيابي به اهدافي در آينده نمي‌كنند، چه آنكه از منظر آنان رويدادها از تكرارِ نوعي برخوردارند و حقايقِ «بي‌زمان و ناميراي» الهي در هر دوره‌اي از تاريخ خود را بازنمايانده‌اند و در آينده نيز چنين خواهد بود. رهبران چنين تفكري هيچگاه قوم خود را براي فتح قله‌هايي در آينده با اكراه به پيش نخواهند برد و از اين رو، تسامح و رأفت بيشتري در ميان آنان مي‌توان سراغ گرفت. علاوه براين، اين تفكر به جاي آنكه به كشف تازگي و نوظهوري تمايل داشته باشد، عمدتاً دل‌مشغول وضوح و شفافيت در زمان حال است. به نظر مي‌رسد نگاه سيمون وي به تاريخ و زمان مبتني بر چنين پيشنه‌اي است و از اين‌رو او نه تنها از وجود «قرائن و امارات مسيحيت» در فرهنگ و تفكر يوناني سخن مي‌گويد بلكه علي‌القاعده ردپاي آن را در ساير فرهنگ‌ها و نحله‌هاي فكري نيز قابل بازشناسي مي‌داند. ( Rhees, 1999:189)

يكي ديگر از نظرگاه‌هاي قابل توجه «وي» در حوزه الاهيات مسيحي، اعتقاد وي در باب معناي تبليغ در مسيحيت است. او معتقد بود: حواريون، فرمان مسيح به تبليغ ديني را درست فهم نكردند و از اين رو پايه‌گذار انحرافي جدي در تاريخ مسيحيت به شمار مي‌روند. مسيح از قِبَل امر تبليغ مي‌خواست تا بشارت زندگي و مرگ او به گنجينة اديان و مذاهب آباء و اجدادي انسان‌ها افزوده شود،‌ نه اينكه حواريون مبلغ و مروج يك نظام الاهياتي به نام مسيح باشند. عيسي تنها بر بني‌اسرائيل مبعوث شده بود و آنان را نيز هيچگاه به ترك دينشان دعوت ننمود بكه صرفاً در پي افزودن بشارتي بر آموزه‌هاي ديني آنان بود. (وي،1382: 83-81)

از اين رو، «وي» كليسا را در نهادينه كردن اين انحراف به جدّ مقصر مي‌دانست؛

«شخصاً هرگز حتي يك سكه شش پني براي فعاليت تبليغي نمي‌دهم. به گمان من، تغيير دين براي يك انسان همانقدر خطرناك است كه تغيير زبان براي يك نويسنده. ممكن است موفقيتي در آن باشد، اما مي‌تواند نتايج مصيبت‌باري نيز داشته باشد.» (همان:115)

به اين ترتيب، دقت و وسواس هندسي «وي» در باب آگاهي از همه ابعاد و الزامات يك مسئله باعث شد كه او هيچ‌گاه براي سرسپاري به كليسا متقاعد نشود و از اين‌رو هيچ‌گاه تعميد داده نشد.[10] ثيبون در يك اظهارنظر نسبتا جانبدارانه در اين باره معتقد است: «وي» با دقت نظر هندسي و اصراري كه بر درك همه ابعاد و نتايج پديرش يك اعتقاد داشت، از فرصت كافي براي يك مطالعه بنيادين در باب اعتقادات آئين كاتوليك برخوردار نشد و از آنجا كه اطلاعات او در اين باره اغلب ناقص و دست دوم تلقي مي‌شد،‌ از درك عميق و دروني آموزه‌هاي آئين كاتوليك بازماند.  (Perrin & Thibon, 2003:142)

«وي» از آنجا كه حقيقت را در همه اديان و مذاهب سريان يافته مي‌ديد، تحقق نجات را براي همه آنان امكان‌پذير مي‌دانست و در اين باره به شدت با ديدگاه آكوئيناس مبني بر اينكه امتناع از پذيرش يك اصل عقيدتي، بر باد دهندة همه ايمان است، مخالف بود؛

 «تلقي توماس آكوئيني از ايمان، مستلزم «تماميت‌خواهي»‌اي است كه درست به اندازة تماميت‌خواهي هيتلر خفقان آور است، اگر خفقان‌آورتر نباشد.» (وي،1382: 124)

بر اساس چنين مبنايي، سيمون وي، دين حقيقي را دين عارفان مي‌دانست و معتقد بود كه يك مسيحي راستين، هرگز كسي را كه به همنوعش عشق مي‌ورزد، تكفير نمي‌كند و از اين رو كليسا را از همان آغاز، مبتلاي يك رخوت فكري مي‌دانست. او تصور درست از خداوند را تصوري مي‌انگاشت كه با فعاليت ناشي از محبت بي‌شائبه ناسازگار نباشد، حال آنكه ساير تصورات درباره خداوند را نيز به درجاتي متفاوت درست مي‌دانست و در عين حال معتقد بود كه عشق و معرفت به خداوند هرگز نمي‌توانند از هم جدا باشند.

نظريه معرفت ديني

در حالي كه اغلب متفكران در پي كشف و اختراع حقيقت‌اند، سيمون وي بر آن بود كه حضور و توجه، تنها راه دستيابي به حقيقت است و براي اين منظور بايد در انتظار حقيقت بود. ما همان‌گونه كه امكان حركت در امتداد قائم را نداريم، حتي يك قدم نمي‌توانيم به سوي خداوند گام برداريم. تنها كاري كه در اين‌باره از دست ما برمي‌آيد آن است كه در برابر او چشمانمان را بگشاييم. ما توانايي جستجوي او را نداريم و تنها مي‌بايست مسيري را كه در آن جستجو مي‌كنيم تغيير دهيم. اين بر عهده اوست كه در جستجوي ما برآيد. «وي» بر اين عقيده بود كه ما مي‌بايست از وقوف بر اينكه خداوند تا بي‌نهايت فراتر از دسترس ماست، خوشحال باشيم. Weil, 1959: 216))

« ما گرانبهاترين عطايا را از رهگذر عزيمت براي جستجوي آنها احراز نمي‌كنيم، بلكه اين عطايا به واسطه انتظاري كه براي آنها مي‌كشيم نصيبمان مي‌شود. انسان به اتكاي توانايي‌هاي خود نمي‌تواند اين موهبت‌ها را كشف كند و چنانچه عزم جستجوي آنها را نمايد، به جاي آنها مجعولاتي را خواهد يافت كه نخواهد توانست جعلي بودن آنها را تشخيص دهد.»  Ibid: 112))

«وي» باور داشت كه بيان فرامين خداوند در متون مقدس، صرفاً موضوعي براي توجه استWeil,2004: 262)) و براين اساس،‌تنها كساني كه توفيق درك اين حضور و مراقبه را دارند، به ادراك گوهر حقيقت نائل خواهند آمد و در اين مسير، گشادگي و آمادگي در برابر نفوذ حقيقت، شرط اصلي وصول است. از اين رو، در دستگاه معرفتي سيمون وي به جاي «كشف حقيقت» بايد از «دريافت حقيقت» سخن گفت. (Perrin & Thibon, 2003: 91)

«وي» در باب تعامل درست با آموزه‌ها و اصول اعتقادي نيز بر آن بود كه امور اعتقادي از سنخ اموري نيستند كه بايد مورد تصديق قرار گيرند، بلكه مي‌بايد با فاصله‌اي خاص با احترام و عشق، صرفاً به آنها نگريست تا در پي اين نگرش دقيق و عاشقانه و به واسطه تأثري كه از اين نگرش در آدمي پديد مي‌آيد، نوري در نفس پديد آيد و همه وجوه حيات انسان را روشنايي ‌بخشد. او معتقد بود: اصول اعتقادي به محض اينكه تصديق‌شوند،‌ اين هنر را از دست خواهند داد و از اين رو، بايد صرفاً بهانه‌اي براي عشق ورزيدن به خدا تلقي شوند. علاوه بر اين، «وي» بر آن بود كه اگر آدمي جستجوگر حقيقت باشد، انديشه‌ها و معتقداتي كه در اين مسير نصيب او مي‌شود و او آنها را درست مي‌انگارد، همگي از جانب خداست اگرچه في‌نفسه نادرست باشند. Weil, 2004: 228))

به اين ترتيب، واكنش معقول در برابر رازهاي ديني موجود در سنت‌هاي ديني مختلف،‌عشق ورزيدن به آنهاست و نه تصديق آنها. «وي» حتي اينگونه مفاهيم رازآميز را واجد نوعي بي‌معنايي خاص مي‌دانست كه در نهايت موجب روشنگري مي‌شوند:

« اسرار واقعي ناظر به ايمان، خودشان بي‌معني‌اند، اما بي‌معنايي آنها به نحوي است كه ذهن را روشنايي مي‌بخشد و آن را وامي‌دارد تا به توليد حقايق بسياري كه آنها در برابر آگاهي [آدمي] از وضوح برخوردارند،‌ مبادرت ورزد.» Ibid: 273))

 در اين‌باره سؤال مهم آن نيست كه آيا نجات يافته‌اي و يا به خدا ايمان داري؟ بلكه آنچه بايد پرسيد آن است كه «آيا با توجه كامل به خدا عشق مي‌ورزي؟»

«وي» همچنين عقيده داشت كه آدمي بايد به مقتضاي حال عمل كند، هر چند مقتضاي حال فرد، ممكن است در شرايطي الحاد باشد. ناب و خالص بودن، اصلي است كه با خدشه‌دار كردن آن، از انسانيت خود چشم‌پوشي مي‌كنيم و خود را دچار انشقاق دروني و ويراني مي‌كنيم. «وي» نيز همانند كي‌يركگور[11]، ايمان را نوعي سرسپاري تمام عيار و نوعي خطر كردن مي‌انگاشت كه با «مصلحت‌بيني» و كنج عافيت گزيدن ناسازگار است.[12] آدمي تا آن هنگام كه مهياي اين سرسپاري تمام عيار نشده است بايد به مقتضاي شرايط وجودي‌اش عمل كند و از نفاق با خويشتن و ديگران بپرهيزد.

 بر اين اساس، «وي» الحاد را در شرايطي كه مهياي ايمان نيستيم و دست‌كم بخشي از وجود ما به هيچ رو مقتضي آن نيست، نوعي خلوص و يكرنگي مي‌دانست. او به صراحت در جايي يادآور مي‌شود كه دين تا آنجا كه منبعي براي تسلي و آرامش به شمار مي‌رود، مانعي در برابر ايمان حقيقي خواهد بود و از اين منظر، الحاد را بايد نوعي خلوص انگاشت. من بايد پيشِ ‌روي آن بخش از وجودم كه براي خداوند ساخته نشده، ملحد باشم. براي آنان كه هنوز بخش فراطبيعي وجودشان بيدار نشده الحاد امري بايسته و باورمندي به آموزه‌هاي ديني امري ناصواب است. مثلا كساني كه تعاليمي از مسيحيت را دريافت مي‌كنند در حالي كه هنوز شايسته ايمان مسيحي نيستند، به دليل بروز نوعي ناهماهنگي در ساحت روح، نيازمند نوعي تطهير و پالايش‌اند و چه بسا شكاكيت و الحاد، مايه يكرنگي و خلوص آنها باشد(Pinachas,1977:  417-418)

پلورالیسم معرفت و نجات

اصلي‌ترين رويكردها در مواجهه و توضيح و توجيه تكثر اديان را مي‌توان در قالب سه رويكرد انحصارگرايي[13]، تكثرگرايي (پلوراليسم[14]) و شمول‌گرايي[15] بررسي نمود.[16] در اين ميان، انحصارگرايان، حقيقت و نجات را صرفاً از آن دينِ مختار خود مي‌دانند و ساير اديان را در وصول به حقيقت غايي و رستگاري كامل، ناكام و عقيم مي‌دانند، در عين حال كه ممكن است وجود پاره‌هايي از حقيقت را نزد اين اديان متحمل بدانند. به زعم انحصارگرايان، تنها آموزه‌هاي يك دين از صدق مطلق و قابليت نجات نهايي انسان‌ها برخوردار است و ساير اديان از اين حيث واجد نوعي نقص و ناكارآمدي‌اند.

در نقطه مقابل انحصارگرايان، پلوراليست‌ها يا كثرت‌گرايان قرار دارند كه بسته به مباني فكري خود، ممكن است به يكي از اقسام پلوراليسم نجات، پلوراليسم معرفت و يا هر دو آنها باور داشته باشند. كساني كه به پلوراليسم نجات باور دارند، برآنند كه اديان مختلف در عين حال كه رويكردها و مسيرهاي متفاوتي براي رسيدن به حقيقت غايي‌اند و همه آنها از توفيق يكساني برخوردار نيستند، اما از اين جهت كه همگي مي‌توانند پيروان صديق و اصيل خود را به مرتبه‌اي از نجات و رستگاري برسانند، با يكديگر وجه اشتراك دارند. اما از سوي ديگر، مدافعان پلوراليسم معرفتي، اديان مختلف را واكنش‌هاي گونه‌گون و صائب به درك حقيقت غايي به شمار مي‌آورند كه متناسب با اقتضائات متنوع فرهنگي، اجتماعي و جغرافيايي مردم هر عصر به شكلي خاص بروز و ظهور يافته‌اند.

از منظر مدافعان پلوراليسم معرفتي، آموزه‌هاي اديان، گوهر و جانمايه اصلي آنها به شمار نمي‌رود، بلكه در عوض، قابليت تحوّل و تقرب به حقيقت غايي را بايد جانمايه اصلي اديان بزرگ به شمار آورد. بر اين اساس، حقيقت غايي در ذات خود واجد خاصيتي است كه ظهورات متنوع و گونه‌گون دارد و در عين حال، كنه حقيقت آن، هيچ‌گاه فراچنگ اديان و مكاتب مختلف نخواهد آمد. در اين ميان، آنچه در اختيار اديان بزرگ قرار گرفته، صرفاً حقيقت پديداري (و نه حقيقت في نفسه) و تصاوير ما از خداوند است كه متناسب با شرايط خاص افراد و فرهنگ‌ها در هر دوره به ظهور رسيده و اين در حالي است كه دست ادراك هيچ موجود محدودي به عنقاي حقيقت غايي نخواهد رسيد.

در كنار انحصارگرايان و تكثرگرايان، برخي نيز در مواجهه با تكثر اديان از ديدگاه شمول‌گرايي دفاع كرده كه بر اساس آن، در عين حال كه همه اديان بهره‌هايي از حقيقت دارند و از اين حيث مي‌توانند پيروان خود را به مرتبه‌اي از نجات و رستگاري برسانند اما حقيقت به نحو جامع و كامل تنها از آن يك دين خاص است و ساير اديان به ميزاني كه بهره‌هايي از حقيقت مندرج در دين كامل دارند مي‌توانند مايه رستگاري باشند. به زعم شمول‌گرايان، لطف و رحمت خداوند گاهي ممكن است پيروان صادق ساير اديان را بي‌آنكه خود به نحو آگاهانه از آن مطلع باشند، مشمول نجات و بخشايش قرار دهد و مايه رستگاري آنان شود.

اما در اين ميان، سيمون وی بر این باور است که هر دینی به تنهایی درست است و از این رو ترکیب و امتزاج ادیان و چه بسا تطبیق و مقایسه آنها از منظری برون دینی موجب شود تا از کیفیت توجه به ابعاد ویژه هر دین کاسته شود. Weil,2004:228)) از این رو او وحیانی بودن را ویژه متون یهودی و مسیحی نمی‌داند و مفاهیم اساسی آیین مسیحیت را در اساطیر و فرهنگ‌های بومی قبل از این آیین نظیر تمدن مصر، یونان و هند نيز متجلی می‌یابد. (نك: وي،1382: 109-88) «وی» انواع سنت‌های دینی معتبر را منشعب از آبشخوری واحد تلقی می‌کند و براین اساس، همه آنها را احتمالا به یک اندازه ارزشمند می‌انگارد. (همان: 116) «وی» تأکید می‌کند که مسیحیت، تصریحاً متضمن حقایقی است که در ادیان دیگر به نحو تلویحی به آنها پرداخته شده و در نقطه مقابل نیز ادیان دیگر صراحتاً حاوی مفاهیمي هستند که در مسیحت تلویحاً به آنها اشاره شده است. از این رو «وی» تنوع رسالت ادیان را در خارج از کلیسا امری مبارک و ارزشمند مي‌شمرد. (همان: 116-115)

در باب نجات و رستگاری «وی» بر آن است که طریق رستگاری هیچگاه بر روی انسان‌ها بسته نبوده است و از این حیث، تاریخ پیش از مسیحیت با ایام پس از آن تفاوتی ندارد جز آنکه وی رستگاران را مسیحیان بی‌نام تلقی می‌کند. (همان) «وی» شرط رستگاری و طریق اهتدا را خواندن خالصانه خداوند (فارغ از نامهای مختلفی که به او اطلاق می‌شود) می‌داند که در عشق و ایمان متجلی است؛

 «هر زمان که انسانی با قلبی پاک، اوزیروس، دیونوسوس، کریشنا، بودا و غیره را خوانده است، پسر خدا دعای  او را با فرستادن روح القدس اجابت کرده است. و روح القدس در جان او تصرف کرده است، نه از این راه که او را به دست کشیدن از سنت دینی‌اش برانگیزد. بلکه از این طریق که در قلب همان سنت دینی به او نوری ـ و در بهترین موارد نوری تام و تمام ـ ارزانی دارد.» (همان: 109)

 اما با وجود آنچه گفته آمد، چنانکه استاد ملکیان نیز دراین باره یادآور شده‌اند، به رغم وجود شواهد بارزی دالّ بر اعتقاد به پلوراليسم نجات و معرفت در آثار «وی»، برخی از نگاشته‌های او را مبین شمول‌گرایی نیز می‌توان دانست به ویژه در بخش‌هایی که محور همه چیز را مسیحیت قلمداد می‌کند. اما به نظر می‌رسد صراحت و کمیت شواهد ناظر به پلورالیسم نجات و معرفت در این میان غلبه دارند و در عين حال، ناسازگاري ميان اين دو رويكرد(شمول‌گرايي و پلوراليسم) در آثار «وي» همچنان برقرار است.

استنكاف از پذيرش هستي

«وي» دو راه براي اطاعت از خداوند برمي‌شمرد و ظاهراً بر آن است كه همه انسان‌ها ناگزير در يكي از اين دو طريق ره مي‌سپرند و كسي نيست كه بتواند از اطاعت خداوند سر باز زند. راه اول اطاعت از خداوند به مثابه «ماده» است. ارتكاب اعمال شريرانه بارزترين مصداق ره‌سپاري در اين طريق است. در اين شيوة اطاعت از خداوند، روح غايب است و خداوند مرده تلقي مي‌شود. راه دوم، اطاعت از خداوند به مثابه «روح» است. در اين طريق اخير، انانيت آدمي رخت برمي‌بندد و او از هستي خود در مي‌گذرد. «وي» معتقد است: جهنم ويژه كساني است كه هنوز خود را واجد هستي مي‌انگارند. Weil, 2004: 263))

افاضه هستي به ما از جانب خداوند نه به‌ منظور پذيرش آن از سوي ماست بلكه خواست خداوند آن است تا اين موهبت را به او بازگردانيم. بر خلاف آنچه پنداشته مي‌شود، پذيرش اين عطيه امري قبيح و مهلك است. واكنش فضيلت‌مندانه در قبال اعطاي اين موهبت، استنكاف از پذيرش آن است. خداوند به ما اجازه داده است تا در صورت تمايل خارج از او و در ساحت انانيت يك هستومند باشيم. اين بر عهده ماست كه از پذيرش اين تنفيذ خداوند امتناع ورزيم. «وي» به صراحت، انسانيت و اوج پرهيزگاري را استنكاف از هستومندي بيرون از خداوند[17] قلمداد مي‌كند. «نفس» در نظرگاه «وي»،‌ سايه‌اي گناه‌آلود و لغزش‌بار است كه در برابر نور خداوند مانع‌تراشي مي‌كند، حال آنكه آدميان اين سايه را «هستي»‌ مي‌انگارند.

در نگاه سيمون وي، اينكه ما لجني مطيع خداوند باشيم بهتر است از اينكه از امكان احتمالي همانندي با او بهره بجوييم. Weil, 2002: 40)) به اين ترتيب، او در چارچوب يك عرفان عاشقانه، «صيد بودن» را بهتر از «صيادي» مي‌داند و اينچنين ديانت «وي» از ديانت متكلمانه و نص‌گرا فاصله مي‌گيرد و با ديانتي عارفانه و تأويلي هم‌افق مي‌شود. او حتي عقيده داشت كه خداوند با ترك مسيح بر فراز صليب[18]، از الوهيت مبرا شد و با اين كار در پي آن بود تا به مؤمنان گوشزد كند كه آنان نيز بايد از خود تهي شوند تا بتوانند به خداوند لبيك گويند و از اين رو در عشاء رباني، خداوند خود را براي تناول مؤمنان پيشكش مي‌كند تا آنان نيز با او معامله به مثل كنند و وجود خود را براي تناول به خداوند پيشكش نمايند. (پلنت، 1382: 78)

الاهيات محنت

يكي از مفاهيم بنيادين فهم الاهيات سيمون وي كه مي‌توان آن را «الاهيات محنت» نيز ناميد، درك معناي رنج است. «وي» معتقد بود: اغلب انسان‌ها دركي عميق از معناي رنج و محنتي كه در اين دنيا بر آنها عارض مي‌شود، ندارند و اين به واسطة آن است كه درك درستي از حقيقت و بايسته‌هاي اين جهان ندارند. او در تبيين اين جنبه از الاهيات خود از دو مفهوم «ثقل»[19] و «ضرورت»[20] كه يادآور علاقه دائمي او به رياضيات و علوم تجربي است، بهره‌ مي‌جست. او در اين باره، عقيده داشت: «همه حركات طبيعي روح به توسط قوانيني شبيه قوانين ثقل فيزيكي ضبط و مهار مي‌شوند.» (همان:83 به نقل از: Gravity and Grace:1)و اين قانون اخلاقي ثقل رفتار، روح را تعيّن مي‌بخشد و موجب مي‌شود تا روح، صرفاً مطابق الگوهايي از پيش تعيين شده عمل كند الاّ اينكه خداوند در اين ميان مداخله نمايد. بر اساس اين قانون، روح به جاي توجه به خداوند، معطوف ارزش‌ها و نيازهاي مادّي و اجتماعي مي‌شود. اما در اين ميان، همانطور كه در جهان مادي، قانون ثقل، تنها قانون مؤثر در رتق و فتق امور عالم نيست و عوامل ديگري نيز تأثيرگذارند، در جهان اخلاقي نيز، تنها ثقل اخلاقي منشأ اثر نيست بلكه نيروي ديگري در برابر آن وجود دارد كه روح آدمي را به سوي تعالي سوق مي‌دهد و آن عبارت است از «نور» يا «لطف»[21].

به اين ترتيب، ثقل لازمه ماهيت طبيعي و اين جهاني ماست و در برابر آن، لطف ناظر به ساحت فراطبيعي ما آدميان است. اما اين دو در عين تقابل مفرط، در موضوع عشق با يكديگر تعامل و ترابط دارند. ما از آن‌رو كه عناصر رحمت الهي در جان هر يك از ما به وديعت نهاده شده مي‌توانيم بر خواسته‌ها و گرايش‌هاي مخرّب‌ بخش طبيعي وجودمان غلبه كنيم. بنابراين، انسان‌ها مي‌توانند صرفاً متأثر از قوانين ثقل اخلاقي نباشند. (گرچه در اين باره كاملاً مختارند) و در عوض همانند گياهي كه در پي نور رو به بالا حركت مي‌كند، تعالي يابند.

سيمون وي، جهاني كه در آن زندگي‌مي‌كنيم (و ما صرفا ذره‌اي خُرد در آن به شمار مي‌رويم) را حد‌فاصل ميان خداوند و خود او مي‌داند كه توسط عشق تعبيه شده است. هر يك از ما نقطه‌اي در اين حدفاصليم. فضا، زمان و مكانيسم حاكم بر ماده، متن اين فاصله به شمار مي‌رود. شرّ در منظر «وي»، صرفاً همين مكانيسم حاكم بر ماده است، ‌اما در آن هنگام كه لطف خداوند در سويداي آدمي سريان مي‌يابد و از آنجا بر تمام هستي او پرتو مي‌افكند، او قادر است تا بدون نقض هيچ‌يك از قوانين طبيعت، حتي بر روي آب نيز گام بردارد. «وي» معتقد است: از آن زمان كه انسان از خداوند فاصله مي‌گيرد، به آساني تسليم قانون ثقل طبيعت مي‌شود. پس از اين، او مي‌انگارد كه توانايي تصميم‌گيري و انتخاب دارد، غافل از آنكه در اين حالت،‌ او صرفا يك شيء منجمد است. سيمون وي بر آن است كه اگر ما جامعه انساني را مورد بررسي قرار دهيم، خواهيم ديد كه هر جا بركت نور الهي حضور ندارد، همه چيز مقهور قوانين كور مكانيكي است و اين قوانين چيزي جز متن ضوابط قانون ثقل نيست. Weil, 1959: 127-128))

يكي ديگر از مفاهيم خاص سيمون وي در تبيين رنج موجود در اين جهان، مفهوم «ضرورت» است. او ضرورت را از يك سو مبيّن خشونت بي‌رحمانه و بي‌ملاحظة زندگي مي‌داند و از سوي ديگر، آن را ناظر به واقعيت جهان خداساخته‌اي مي‌داند كه ما را به اطاعت از او(خداوند) فرا مي‌خواند. (پلنت، 1382: 86) بر اين اساس، «وي» معتقد است: خدا هيچ‌گاه از طريق مشيت خود در اين جهان عمل نمي‌كند بلكه آفرينش، نوعي وانهادگي و انصراف خداوند[22] از طبيعت است. (Perrin & Thibon,  2003:39) خدا همه هستي ما را غير از حقيقت ازلي روحمان در «دستان ضرورتِ بي‌رحم ماده و خشونت شيطان» وانهاده است.

از اين رو، آفرينش در نگاه «وي» نه خوب است و نه بد بلكه ضروري است. بنابراين، در اولين گام براي درك و كنار آمدن با چرايي رنجي كه در اين جهان دچار آنيم، فهم بي‌معنايي اين چرايي است. اين جهان بر مدار ضرورت مي‌چرخد و ضرورت به ارادة خداوند، «ساز و كاري كور و كر» است و خداوند در اين ميان، با ارادة خود، بي‌طرف باقي مي‌ماند. اما از سويي ديگر، به اين ضرورت مي‌توان عشق ورزيد و بهترين انتخاب در مواجهه با امري كه ما هيچ اختياري در قبال پذيرش يا عدم پذيرش آن نداريم، همين است. ما گريزي از آن نداريم تا صرفاً از طريق ضرورت عمل كنيم پس بهترين واكنش در برابر آن، عشق ورزيدن به آن است. سيمون وي بر آن بود كه آدمي اگر تسليم بي‌طرفي خداوند و حضور قاهرانه ضرورت در اين عالم شود، زيبايي جهان اندك اندك براي او رخ مي‌نمايد؛

«زيبايي جهان هنگامي پديدار مي‌شود كه ما بفهميم كه جوهر عالم ضرورت است و جوهر ضروت، اطاعت از عشقي كاملا عاقلانه است. عالمي كه ما ذره‌اي از آنيم، گوهر ديگري جز مطيع بودن ندارد.» (پلنت، 1382: 91 به نقل از: Gateway To God:90)

«وي» عقيده داشت كه ميان «رنج»[23] و «محنت»[24] تفاوتي قابل توجه وجود دارد و در اين ميان، رنج عمدتاً ناظر به امور جسماني است و محنت به رغم آنكه از رنج انفكاك‌ناپذير است، در ژرفاي روح رسوخ مي‌كند. از اين منظر، محنت، «نوعي ريشه‌كن شدن زندگي، معادل كمابيش تخفيف‌يافته مرگ» است[25] كه امري تمام‌عيار به شمار مي‌رود. محنت براي سيمون وي موهبتي گرانسنگ است كه به جاي رهايي از آن بايد خود را در آن به اضمحلال كشانيد؛

«ما نه بايد در پي رهايي از محنت و نه در جستجويي تقليل آن باشيم، بلكه بايد با بهره‌مندي از آن خدشه‌ناپذيرتر باقي بمانيم.» Weil, 2002: 81))

از اين رو، «وي» عظمت بي‌كران مسيحيت را در اين مي‌بيند كه به جاي ارائه راهكاري ماوراءالطبيعي براي علاج رنج و محنت، در پي يك بهره‌مندي ماوراءالطبيعي از آن است. Ibid))

 «وي» بر آن بود كه يك محنت تمام‌عيار، امري به شدت كمياب در زندگي انسان به شمار مي‌رود، چرا كه در اغلب رنج‌هايي كه بر ما مستولي مي‌گردد، نوعي روزنة اميد همواره وجود دارد، حال آنكه محنت، فروبستگي تمام‌عيار ساحت اميد است و در نگاه سيمون وي، به صليب كشيده شدن مسيح يكي از برجسته‌ترين مصاديق يك محنت تمام‌عيار است، چه آنكه مسيح در آخرين لحظات بر فراز صليب باور كرده بود كه پدر، او را وانهاده است. Weil,1959:210)) خداوند به اين ترتيب مي‌خواست طعم محنت واقعي را به او بچشاند و نامرئي‌ترين رشته‌هاي تعلق و اميد را از او بگسلد و او را براي هميشه كاملا از آن خود كند. بر اين اساس، «وي» معتقد بود كه حقيقت مسيحيت چيزي جز تلقي شايسته از معناي محنت نيست.

محنت به خودي خود فاقد هيچ ارزش و موهبتي نيست بلكه آنچه مايه رهايي آدمي و به تعبير سيمون وي، «كليد مسيحيت» است، شناخت ماهيت و خاستگاه حقيقي محنت است. محنت، تجليلگاه ضرورت كور و وحشي حاكم بر جهان ماست كه هيچ‌يك از ما گريزي از آن نخواهيم داشت. رستگاري ما آدميان در گرو مواجهه عاشقانه با محنت است. «وي» معتقد است: محنت طاقت‌فرسا، آدمي را به شيء بدل مي‌كند و انسانيت او را مضمحل مي‌نمايد اما در اين ميان، معجزه عشق همواره مي‌تواند اين كرامت و شأن انساني از دست رفته را به فرد محنت‌زده بازگرداند.(پلنت، 1382: 105)

مبتني بر چنين پيش‌فرض‌هايي «وي» بر آن است كه وجود شرّ در اين جهان نه تنها به واقعيت وجود خداوند پهلو نمي‌زند بلكه خداوند را در حاقّ واقعش مي‌نماياند. خداوند نه تنها ما آدميان را به تسليم و پذيرش عاشقانه ضرورت حاكم بر جهان فرا خوانده بلكه خود در اين راه پيشقدم شده است؛ (پلنت، 1382: 97)در ماجراي به صليب كشيده شدن مسيح، خداوند مشتاق بود تا در قالب عيسي به محنت تسليم شود و عشق بي‌پايان خود را به جهان به اثبات رساند. خداوند بر فراز صليب با محدوديتي خودخواسته، قدرت خويش را به صورت موقت از كف مي‌دهد تا مجالي براي بروز متعالي‌ترين مرتبه عشق فراهم آورد.

رنج مفرط يا همان محنت كه شامل همه اقسام دردهاي جسماني، روحاني و محنت‌هاي جمعي در ساحت اجتماع است، به مثابه ميخي در سويداي روح آدمي نفوذ مي‌كند. سطحي كه ضربه‌هاي چكش بر اين ميخ نواخته مي‌شود، ضرورت حاكم بر اين جهان است كه از رهگذر زمان و مكان در آن سريان پيدا مي‌كند. Weil, 1959: 134-135)) محنت، شگرد شگفت خداوند و شيوه مبتكرانه اوست براي مواجهه با مخلوقاتي كه تخته بند محدوديت خويش‌اند. انساني كه مقهور ضرورت بي‌احساس حاكم بر جهان است، همانند پروانه‌اي است زنده كه در يك آلبوم الصاق شده باشد. با وجود همه صعوبت‌ها و دهشت‌هايي كه چنين انساني با آن دست به گريبان است، هنوز از امكان عشق‌ورزيدن برخوردار است و مادامي‌كه هوشياري و رضايت روحاني او به ياس و اغماي روحي بدل نشده، رستگاري او محتمل است. Ibid: 135))

سيمون وي بر آن است كه عشق، نه يك وضعيت روحي بلكه امتدادي است طولاني كه آدمي در طي زندگي بايد بر آن ره بسپرد. آگاهي از اين امر موجب مي‌شود تا انسان با اولين يورش بي‌مهاباي رنج و محنت در ورطه‌ يأس و نااميدي سقوط نكند. در اين ميان، كسي كه در طوفان در هم پيچنده محنت‌ها، وجهه قلبش رو به سوي خداوند باشد، ناگاه خود را درست به مركز جهان ملصَق مي‌يابد. اين مركز فارغ از زمان و مكان، خود خداوند است. در چنين حالتي آدمي با فراروي از ساحت زمان و مكان، به ادراك عيني حضور خداوند نائل مي‌آيد.

به اين ترتيب، سيمون وي محنت را مايه ارتباط و اتصال موجودات با خداوند قلمداد مي‌كند كه به مثابه يك ميخ با گذر از حائلي كه روح را از الوهيت مجزا نموده، امكاني براي لقاي خداوند و اتصال هميشگي با او فراهم مي‌آورد. «وي» تقاطع صليب را نمادي از اين نقطه تلاقي ميان خالق و مخلوق مي‌انگارد. Ibid:136))

بنابراين، هنگامي كه خداوند اينگونه خود را در ماجراي به صليب كشيده شدن مسيح به دست محنت مي‌سپارد، آدميان نيز با واكنشي عاشقانه مي‌توانند به عشق خداوند لبيك گويند. «وي» در طلب اين محنت كه تا حدودي شبيه موقعيت‌هاي مرزي مطلوب اگزيستانسياليست‌ها است، در مناجاتي نامتعارف، ابتلاي به محنتي تمام‌عيار را از خداوند درخواست مي‌كند:

«پدر، به نام مسيح، تفضلي فرما كه مثل يك افليج تمام‌عيار، نتوانم خواستار هيچ‌گونه حركت جسماني‌اي يا هيچ گونه تلاشي براي حركت باشم، مثل كسي كه يكسره كور، كر و محروم از همه حواس است، نتوانم هيچ احساسي داشته باشم. نتوانم كوچك‌ترين ارتباطي ميان دو انديشه برقرار كنم،‌ حتي ساده‌ترين ارتباط … و مرا افليج ـ كور، كر، ابله و مطلقاً از كار افتاده ساز.» (پلنت، 1382: 101-100 به نقل از::243 – 4   First And Last Notebooks)

عشق به خداوند

مطابق آموزه سنتي مسيحيت، عشق به خداوند و عشق به همسايه (كنايه از ابراز محبت به ساير انسان‌ها) دو روي سكه‌اي واحداند و سيمون وي نيز در آثار خود در پي اين آموزه ره مي‌سپرد.

«وي» معتقد بود: خداوند برخلاف انسان، صرفا حقيقتي خودْ‌مرتبط است و معرفت و محبت او صرفاً به خود او تعلق مي‌گيرد. بر اين اساس، عشق‌ورزي يك انسان به ساحت الوهي به معناي آن است كه خداوند از طريق چنين انساني خويش را مطمح‌نظر قرار مي‌دهد و به خود عشق مي‌ورزد. وي تثليث را نيز متضمن چنين ارتباط دروني‌اي در خداوند قلمداد مي‌كند. Weil,2004:263-264))

«وي» بر آن بود كه ما امكان معاشقه بي‌واسطه با خداوند را نداريم و از اين رو براي بهره‌مندي از موهبت عشقي كه حافظ روح آدمي از رنج‌ها و دردها باشد، بايد از تكاپوي بي‌حاصل براي ابراز عشق بي‌واسطه به ساحت الوهي صرف‌نظر كنيم و محبت او را در عالم خلق بجوييم.

«عشق يكي از نشانه‌هاي بيچارگي[26] ماست. خداوند تنها مي‌تواند خود را دوست بدارد [و] ما صرفا مي‌توانيم چيزهاي ديگر را دوست بداريم. عشق خداوند به ما دليل آن نيست كه ما بايد به او عشق بورزيم. [بلكه] عشق او به ما دليلي است تا يكديگر را دوست بداريم. ما بدون وجود اين انگيزه چگونه مي‌توانيم يكديگر را دوست بداريم؟ براي آدمي ناممكن است كه جز از اين طريق غيرمستقيم خود را دوست بدارد… .» Weil,2002:62))

مفهوم پنهان شدن عامدانه خداوند در جهان، يكي از مفاهيم اصلي انديشه‌هاي «وي» است كه بر اساس آن، خداوند با اراده خويش اموري نظير تصميم‌ها و انتخاب‌هاي بشري را در اين عالم به حال خويش رها مي‌كند تا انسان‌ها بي‌آنكه مجبور باشند، آزادانه عشق خداوند را برگزينند. از اين منظر، عالم با آنكه حجابي پيش‌روي خداوند است كه خداوند چهره و عشق حقيقي خود را در پسِ آن پنهان داشته، اما همين وضعيت كه به اراده خداوند پديد آمده، سكوي پرش و نردباني براي فراروي از چارچوب‌هاي محدود عالم و آدم است. پنهان بودن خداوند در پس حجاب عالم و عدم حضور محسوس و بي‌واسطه او در دنيا باعث مي‌شود كه هيچ يك از امور اين عالم، به نحو جامع و كامل ما را ارضا نكند. اگر انسان آگاهانه و با چشم باز با اين وضعيت مواجهه يابد، موجب مي‌شود تا عاقبت به فراسوي اين حجاب راه يابد و عشق خداوند را به نحو آشكار و بي‌پيرايه تجربه نمايد.

 پس از آنكه آدمي از ماهيت محدود‌كننده اين موانع آگاهي يافت، ممكن است از آن جهت كه اين حجاب‌ها به اراده خداوند و از سرِ محبت تعبيه شده‌اند، نوعي احساس محبت و علاقه نسبت به آنها در خود بيابد. به زعم «وي»، پنهان شدن عامدانه خداوند در اين جهان، در قالب بي‌توجهي ساز و كارها و قوانين جهان نسبت به اميال و خوش‌آيندهاي ما به ظهور مي‌رسد. طبيعت از آن حيث كه به علايق و خوش‌آيندهاي ما بي‌توجه است و در مسير خويش ره مي‌سپرد،‌ نوعي يأس و نااميدي در ما پديد مي‌آورد و از اين رهگذر،‌ تلويحاً ما را به خويشتنِ خويش و بذر محبت الهي كه در درون همه ما به وديعت نهاده شده فرامي‌خواند تا با بارورسازي آن، بي‌واسطه خداوند را دوست بداريم. ( در اين باره نك: الن، 1389: 124 ـ116)

سيمون وي معتقد است: با آنكه خداوند، خويشتن را از عالم پنهان داشته اما محمل‌هايي در اين عالم نهاده تا ما از رهگذر التفات به آنها بتوانيم به نحو غيرمستقيم خداوند را دوست بداريم. از منظر وي، عشق‌ورزيدن به همنوعان[27]، آيين‌ها و اعمال ديني[28] و زيبايي و نظم جهان[29] مهمترين اين محمل‌ها است. تشخيص خداوند در پسِ اين محمل‌ها، عشق غيرمستقيم ما به خداوند را به عشقي بي‌واسطه بدل مي‌كند.

هر سه محمل پيش‌گفته، مقدماتي فراهم مي‌آورند تا ما از حُب‌ّنفس و ترجيح خويشتن بر عالم و آدم دست بشوييم و از اين طريق، خويشتنِ دروغين خويش را بيش از بيش به فراموشي بسپاريم. در دوست‌داشتن جهان و تأمل در نظم و عظمت طبيعت، از اينكه خويش را مركز عالم بپنداريم، دست مي‌شوييم، در محبت به همنوعان، گاهي ترجيحات و علايق شخصي خود را زير پا مي‌گذرانيم و در آيين‌هاي مذهبي، حضور خداوند بر ما عرضه مي‌شود تا دست‌كم براي مدتي با درك حضور او، خويشتن را فراموش كنيم.[30] علاوه بر اين، از آن‌رو كه به زعم سيمون وي، خداوند در درون همه ما حاضر است (و از اين جهت، جستجوي خداوند مفهوم متعارف خود را از دست خواهد داد) از رهگذر عشق ورزيدن به همنوعان، طبيعت و آيين‌هاي مذهبي، ما به نوعي به خداوند و محبت او تقرب مي‌جوييم و آن را تجربه مي‌كنيم.

«وي» بلافاصله دوستي[31] را نيز به اين سه طريق مي‌افزايد، اما يادآور مي‌شود كه اين طريق با سه طريق پيش‌گفته متفاوت است. مراد از دوستي‌، ابراز محبت به يك فرد است كه در آن ترجيحي شخصي در باب ابراز محبت به يك انسان خاص مطرح است و از اين حيث با عشق به همنوعان كه ماهيتي عام دارد متفاوت است. دوستي، عشق انساني و شخصي است. درك ماهيت اين نوع اخير به كشف رابطه ميان عشق انساني و عشق مسيحي يا الهي در نگاه سيمون وي ياري مي‌رساند.

«وي» معتقد است: در عموم موارد، دوستي ميان انسان‌ها بر اساس دو اصل «ميل» و «نياز» صورت مي‌بندد و در اغلب اوقات در پسِ يك رابطه دوستانه، هر يك از طرفين مترصد رخنه‌پوشي ضرورتي نفساني در خوداند و از اين حيث، دوستيِ نامشروط و «عادلانه» به ندرت واقع مي‌شود. «وي» برابري و مواسات را اصلي‌ترين مؤلفه دوستي كامل[32] تلقي مي‌كند؛ «هركجا كه مساوات در ميان نباشد، دوستي‌اي در كار نيست».Weil,1959:204)) او بر آن است كه چنين رابطه‌اي بي‌هيچ چشمداشت و در عين رضايت متقابل طرفين، بدون حضور هيچ نيازي صورت مي‌بندد.(نك: Ibid:200-208)

اين رويكرد سيمون وي به مقوله دوستي ميان انسان‌ها با نقدهايي مواجهه شده است.[33] برخي در اين‌باره اظهار داشته‌اند كه تصور رابطه‌اي دوستانه ميان دو انسان كه هيچ نيازي در بين آن‌ها پا در مياني نمي‌كند، علاوه برآنكه با فهم متعارف ما از دوستي مطابقت ندارد، اصولا ناممكن به نظر مي‌رسد و چنين رابطه‌اي به يك ارتباط غير شخصي[34] بدل خواهد شد.(Allen and springsted:116-119)

اما «وي» معتقد است: وقتي پاي هر درجه‌اي از «ضرورت» در ميان است، به طور عادي و «طبيعي» برقراري مساوات و حفظ آزادي و استقلال طرفين در يك رابطه دوستانه ناممكن است مگر اينكه مداخله‌اي ماوراء‌الطبيعي در اين ميان واقعه‌اي معجزه‌آسا را رقم زند. در واقع «وي» باور دارد كه در هيچ رابطه دوستانه‌اي «نياز» ناپديد نمي‌شود اما اعجاز در اين است كه عشق الهي و ماورائي مي‌تواند بر «ضرورت» فائق آيد و يك رابطه دوستانه و يا محبت به ساير انسان‌ها را به پلي براي درك و دريافت عشق خداوند بدل كند. به عبارت ديگر، تنها با پا در مياني خداوند، عشق زميني[35] مي‌تواند آدمي را به ادراك عشق الهي و آسماني نائل گرداند. «وي» در همه اين موارد برخورداري موهبتي از لطف و رحمت الهي را تنها راه پرهيز از چالش‌هاي پيش‌روي محبت انساني مي‌داند.

از سوي ديگر، عشق خداوند تنها حقيقتي است كه به نحو نامشروط همواره ارزنده است. ساير چيزهايي كه مي‌توانند محبوب آدمي واقع شوند، به نحو مشروط از چنين ويژگي‌اي برخوردارند. از اين‌رو عشق ورزيدن به يك انسان به ما هو انسان بي‌معنا خواهد بود بلكه اگر بتوان چيزي حقيقتاً دوست‌داشتني در آدميان سراغ گرفت، آن چيز عشق آنان به خداوند است. در موضوع عشق، «وي» به اين نمي‌انديشد كه عشق ورزيدن به يك دشمن ممكن است او را خلع سلاح كند يا ممكن است ابراز محبت به ديگران، بيچارگي‌هاي آنان را استحاله نمايد، بلكه او منكر اين رويدادهاست و در عوض معتقد است: عشق خداوند كه در درون انسان‌ها مأوا گزيده شايسته توجه است و نه خود آنها و حتي آن‌كسي كه به حضور خداوند در ديگري عشق مي‌ورزد، ما نيستيم بلكه اين خود خداوند است كه به خود عشق مي‌ورزد.(Nevin,1991:306) اين نظرگاه «وي» و نتايجي كه از آن سربر مي‌آورد با نقدهايي مواجهه شده است.[36]

«وي» بر اين باور است كه در ميان اشكال سه‌گانه عشق‌ورزي غيرمستقيم به خداوند، عشق ورزيدن به خداوند از رهگذر عشق ورزيدن به زيبايي جهان (به رغم وجود برخي موارد استثنا) متأسفانه عموماً از سنت مسيحي غايب است. (نك: Weil,1959:137-181) علاوه بر اين، اشكال سه‌گانه عشق تلويحي به خداوند در نگاه سيمون وي صرفاً هنگامي صورت مي‌بندد كه مسيح حضور داشته باشد و اين امر چه بسا خارج از چارچوب كليساي نهادينه و مرزهاي متعارف مسيحيت تحقق يابد.

عرفان كار

«عرفان كار» يكي از مفاهيم بنيادين در منظومه عقلانيت عملي سيمون وي به شمار مي‌رود. «وي» معتقد است: شرايطي كه در اين جهان بر آدمي مستولي گشته به نحوي است كه در هنگام بي‌كُنشي[37] توازني ميان انسان و نيروهاي طبيعي كه او را احاطه كرده‌اند وجود ندارد و اين توازن، تنها هنگامي برقرار مي‌شود كه آدمي در موضعي فعال از طريق كار، زندگي خود را بازآفريني نمايد. Weil,2002: 178))

«وي» به منظور راستي‌آزمايي و تأمل بر ديدگاه‌هاي اوليه‌اش در اين ‌باره، دوره‌اي از زندگي كوتاه خود را به كار سخت و طاقت‌فرساي بدني در كارخانه‌ها سپري نمود. او به مجرد از سرگذراندن اين تجربه توأم با حقارت و درد كه زندگي آدمي را به سطح زندگي نباتي تقليل مي‌داد، دريافت كه صرف كاركردن براي زنده ماندن، بي‌آنكه دركي از جنبه‌هاي شاعرانه و زيباي زندگي صورت بندد، نوعي بردگي خفت‌بار و فاجعه‌آميز است. وي كار بي‌انگيزه را در حكم مرگ مي‌دانست و بر اين اساس، پيشنهاد مي‌كرد كه كارفرمايان فرصت‌هايي را براي مطالعه ادبيات در اختيار كارگران قرار دهند.

«وي» بر آن بود كه تحمل مشقت كار و فعاليت‌هاي بشري جز از طريق نوعي معرفت عرفاني مستتر در آنها، كاري به غايت دشوار خواهد بود. اين وضعيت گاهي ممكن است آدمي را از آدميت خود تنزّل بخشد. از اين‌رو، وي گاهي به تفسير عرفاني برخي مشاغل مي‌پرداخت. مثلا او معتقد بود كه كشاورزي از آن جهت كه نوعي ساز و كار بهره‌برداري از نور خورشيد در جهت غلبه بر جاذبه زمين و حركت رو به بالاي گياهان است، ‌تداعي كننده بهره‌برداري از فيض موهبتي خداوند در جهت استعلا است و التفات به اين رويكرد مي‌تواند از خشونت كشاورزي، يكنواختي آن و تكرار ملال‌آور آن بكاهد. از اين منظر، «وي» همواره مي‌كوشيد تا در روزمرگي كسل‌كننده حيات بشر، محملي براي درك حضور خداوند و بهانه‌اي براي عشق ورزيدن به او بيابد.

اما از سوي ديگر، «وي» بر آن بود كه آدمي از طريق «كار» درس اطاعت از ضرورت جهان را مي‌آموزد و با اقتدا به مسيح، «انانيت» او رخت برمي‌بندد تا از رهگذر ادراك مرگ نفساني، فضاي مناسب براي شكوفايي عشق خداوند فراهم آيد. تجربه كار، همانند محنت، در عين دشواري و خشونتي كه در آن وجود دارد، شاهراهي به سوي خداست. (نك: پلنت، 1382: 123-115)

« از رهگذر كار،‌ آدمي خود را به ماده بدل مي‌كند؛‌ همان‌گونه كه مسيح در عشاي رباني اينچنين كرد. كار همانند مرگ است.» Weil,2002: 181))

علاوه بر اين، آدمي از رهگذر «كار» مي‌تواند موجوديت طبيعي خود را عرضه نمايد. انسان‌ از طريق «علم»، جهان را با استفاده از نمادها بازآفريني مي‌كند و با به كار بستن «هنر» مي‌تواند پيوستگي ميان جسم و روحش را از نو صورت‌بندي نمايد. «وي» معتقد است: كار،‌ علم و هنر هر يك به‌تنهايي فاقد ارزش‌اند اما هنگامي كه اين هر سه در تعامل با يكديگر به سر برند، موجب كمال آدمي خواهند بود. سيمون وي بر آن است كه افلاطون پيشگام برقراري اين تعامل سه وجهي بوده است. يونانيان اگرچه با ورزش و هنر آشنا بوده‌اند اما درك مفهوم كار را مرهون افلاطون هستند. Ibid:178))

تقريري كه «وي» از مفهوم كار به دست مي‌دهد همانند برخي ديگر از مفاهيمي كه او درباره آنها سخن گفته ماهيتي تناقض‌آميز دارد. كار از يك سو امري خفت‌بار و نوعي بردگي انسان‌زدا تلقي مي‌شود و از سوي ديگر، امري است كه بايد به آن تن داد تا مجالي براي شكوفايي عشق خداوند فراهم آيد. اما «وي» معتقد است: هر خير حقيقي و اصولا تمام حقايق بنيادين زندگي ماهيتي تناقض‌آميز دارند و در اينگونه موارد چنين تناقض آشكاري، بر عكس آنچه تصور مي‌شود، نشانه حقيقت است.

نتيجه

چنانكه ملاحظه شد، سيمون وي از منظري نسبتاً نامتعارف و ديگرگون، قرائت متفاوتي از دين و به ويژه مسيحيت ارائه مي‌دهد. باور به حضور مسيحيت و تجليات مسيح‌وار خداوند در همه ادوار تاريخ، برجسته‌ترين رويكرد «وي» در نگاه به مسيحيت است.

خدا در منظر سيمون وي بيش از آنكه خود را از رهگذر براهين عقلي و فلسفيِ سازگار و بي‌تناقض بنماياند، همواره از طريق تجربه‌هاي تناقض‌آميزي نظير «كار»، «محنت» و «عشق» خود را به او تحميل مي‌كند و در واقع، به اين ترتيب نزول مي‌كند تا در معرض ادراك وي قرار گيرد. خدايي كه «وي» آن را تجربه مي‌كند و از آن سخن مي‌گويد، در عين حال كه سرشار از عشقي نامشروط به همه موجودات است و هرآنچه روي مي‌دهد حاكي از نوازش و ملاطفت اوست، «محنت ناب» را نقطة تلاقي ادراك انسان‌ها با عظمت عشق خود قرار داده است. در اين نظرگاه رويارويي بي‌حجاب با حقيقت تنها هنگامي صورت مي‌بندد كه همه رشته‌هاي تعلق و اميد براي لحظه‌اي بگسلد و آدمي فرو بستگي تمام عيار ساحت اميد را با همه وجود لمس نمايد. شايد زندگي توأم با دشواري و فقري خود‌ساخته و نحوه مرگ سيمون وي را نيز بتوان متأثر از چنين نگاهي تفسير نمود.[38]

رويكرد كلي خانم «وي» در مسير تحرّي حقيقت و وصول به خداوند و تجربه بي‌واسطه عشق او، رويكردي مبتني بر مرگ نفساني است كه چشيدن مختارانه و كامل رنج و محنت حيات و تجربه فروبستگي تمام عيار ساحت اميد در زمره لوازم وجودي آن است. التفات تام به اين رويكرد كه منطبق با ذائقه بسياري از عارفان اديان و مكاتب معنوي است، موجب شده است تا سيمون وي را در زمره عارفان و شخصيت‌هاي معنوي برجسته قرن بيستم به شمار آورند. او در كنار تأملات فلسفي، سياسي و الاهياتي عميق خود كه با مرگ زودهنگامش ناتمام ماند، همواره مروّج نوعي عرفان مبتني بر كفّ نفس بود كه جستجوگر عشق خداوند در آفاق و انفس بود. نكته قابل تأمل در باب آراء «وي» آن است كه بسياري از دقت‌نظرها و تأملات فلسفي، عرفاني و الاهياتي او برآمده از شيوه زندگي و نظرگاه خاص و منحصر بفردي بود كه او مختارانه آن را برگزيده بود و شورمندانه دل در گرو آن سپرده بود. از اين جهت، بسياري از انديشه‌هاي او گزارش تجربه‌اي زيسته و نتيجه حياتي آزموده بود؛ وضعيتي كه درباره تعداد اندكي از صاحب‌نظران و انديشمندان صادق است.

به هر روي، به رغم وجود برخي تناقضات، مدعيات بي‌دليل و احياناً كج‌فهمي‌ها در آثار «وي»، صدق و بي‌پيرايگي او در طلب رستگاري و مواجهه بي‌باكانه و تمام‌عيارش در مسير كشف حقيقت، او را به يكي از ژرف‌انديش‌ترين متفكران معنوي قرن بيستم بدل كرده است كه با دميدن روح تازه‌اي در الاهيات مسيحي، عمق و توسعه بيشتري به آن بخشيده است.

پی نوشت ها

[1] روحيه مبارزه‌طلبي و شور و نشاط سياسي او در كنار تاملات و حالات عرفاني موجب شد تا برخي او را «عذراي چپي» (Red Virgin) لقب دهند. (وي،1382: 8، پيشگفتار استاد مصطفي ملكيان)

[2] زندگي‌نامه نسبتاً كاملي از «وي» را مي‌توانيد ببينيد در: پلنت، 1382: 58-25 و نيز (Nevin, 1991:1-35) و (Perrin & Thibon, 2003:19-25) و همچنين  (Weil,1959: vii-xi) .

[3] والدين «وي» يهودياني بودند كه به آموزه هاي ديني خود عمل نمي‌كردند. (پلنت، 1382، ص27)

[4] گوستاو ثيبون، فيلسوف مدافع آئين كاتوليك كه در آشنايي جدي سيمون وي با آموزه‌هاي مسيحيت تاثير بسزايي داشته و گفتگوهايي را در اين باره با وي منعقد نموده، بر اين اعتقاد است. (Perrin & Thibon, 2003:141)

[5] برخي نقد سيمون وي به عهد عتيق را با اين ديدگاه ويتگنشتاين كه عهد عتيق را كالبدي بدون سر تلقي مي‌نمود، مقايسه كرده‌اند. نك: Rhees, 1999:185-186

[6] او حتي بر اين اساس، به وجود يك جريان ميهن‌پرستي در كليساي كاتوليك معترض بود و همواره نگراني خود را از اين امر ابراز مي‌نمود. (Weil,1959,p.53)

[7] او در آخرين جمله نامه مبسوط خود به كشيش پرن وثيبون كه تحت عنوان «نامه‌اي به يك كشيش» انتشار يافته، مي‌نويسد: «چقدر زندگي‌مان دگرگون مي‌گشت اگر مي‌توانستيم دريابيم كه هندسه يوناني و دين مسيح از منشا واحدي سرچشمه گرفته‌اند.» (وي،1382: 194).

[8] تحليلي تاريخي، جامعه‌شناختي و روان‌شناختي از علل خصومت عميق سيمون وي با يهوديت و واكنش متفكران يهودي به اين انتقادات را مي‌توانيد ببينيد در:  Nevin,1991:235-259

[9] . سيمون وي تصريح مي‌كند كه در اين سال، روزي در حين زمزمه شعري از جورج هربرت، شخص مسيح نزول فرمود و او را به تصرف خويش درآورد.

[10] براي اطلاع بيشتر از دلايل استنكاف سيمون وي از پذيرش تعميد و برخي ديگر از بايسته‌هاي كليساي كاتوليك نك:  Allen and springsted,1994:3-18

[11] Kierkegaard

[12] . ديدگاه كي‌يركگور در باب مراحل سه‌گانه زندگي كه به نوعي، واكنشي منتقادانه در برابر ديالكتيك هگلي و مراحل سير و خودآگاهي روح مطلق به شمار مي‌رود، ناظر به سه مرحله «استحساني» ، «اخلاقي» و «ديني» است. در اين ميان، مرحله ديني با جهشي متهورانه در جهت ايمان آوردنِ غير عقلاني به حقيقت مطلق (كه البته ماهيتي ذهني و انفسي دارد) صورت مي‌بندد.  حقيقتي كه آدمي در اين مرحله دل در گرو ايمان بدو مي‌بندد، براي انسان ماهيتي مبهم و ترديد‌برانگيز دارد و همواره نوعي شك را به دنبال خود يدك مي‌كشد(Kierkegaard,1976:399) اما فردي كه خواهان قدم گذاردن در سپهر ديني است، دشواري هولناك انتخابي سرنوشت‌ساز را بر خود هموار مي‌كند و عاقبت، سوار بر محمل خواست، اراده و آزادي، شورمندانه به يك «بي‌يقيني عيني» سر مي‌سپرد و اينچنين در سپهر حيات ديني قرار مي‌گيرد و فرديت اصيل خويش را به فعليت مي‌رساند. ايماني كه كي‌يركگور در مرحله حيات ديني از آن سخن به ميان مي‌آورد، هيچ‌گاه از رهگذر براهين و استدلالات فلسفي صورت نمي‌بندد، بلكه انتخابي هولناك كه در سايه‌اي از ابهام و ترديد قرارد دارد، آدمي را سرانجام در آغوش حقيقت كه ماهيتي ذهني و غيرعيني دارد مي‌اندازد. (اين باره نك: كاپلستون، 1388: 332-337 و نيز الن، 1389: 69-102)

[13] exculsivism

[14] inclusivism

[15] pluralism

[16]  در اين ‌باره، منابع زير را مي‌توان مد نظر آورد:

ـ پترسون و ديگران (1383)، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: روزنه، ص 397 به بعد.

ـ هيك، جان (1381)، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكي، تهران: انتشارات بين‌المللي الهدي، ص 261 به بعد.

-Meister, Chad (2010), The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford University Press, pp 32-57.

– Basinger, David, “Religious Diversity (Pluralism)”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/religious-pluralism/>.

[17] the refusal to exist outside god

[18] اشاره به آيه 46 باب 27 انجيل متي كه مسيح در آخرين لحظات بر فراز صليب خداوند را مخاطب مي‌سازد كه: «ايلي، ايلي، لما سبقتاني؟» يعني: «خداي من، خداي من، از چه رو مرا وانهادي؟»

[19] gravity

[20] necessity

[21] grace

[22] Withdrawal of god

[23] suffering

[24] مترجمان انگليسي زبان غالباً هنگامي كه واژه affliction را در ترجمه malheur فرانسوي به كار مي‌برند، با يادآوري اين نكته كه اين كلمه معادل دقيقي در زبان انگليسي ندارد، ناخرسندي گريزناپذير خود را از اين معادل‌سازي ابراز مي‌نمايند.

[25] «وي» بر آن بود كه ادراك كامل حقيقت از رهگذر جاده مرگ محقق خواهد شد و از آن رو دردمندانه تصريح مي‌نمود كه «من از حقيقت جدا افتاده‌ام.» (Perrin & Thibon, 2003: 89)

[26] Wretchedness

[27] neighbor

[28] religious practices

[29] order of the world

[30] از منظر «وي»، آيين‌هاي مذهبي در همه اديان، مجالي براي حضور و تجربه خداوند است، اگرچه درك عقلاني اين حضور، براي ما ناممكن است و صرفاً مي‌توانيم با غوطه خوردن در آن، آن را احساس كنيم. آيين‌هاي مذهبي از آن‌رو كه توجه ما را نسبت به حضور خداوند جلب مي‌كنند،‌ مجالي براي ادراك غيرمستقيم خداوند و عشق ورزيدن با واسطه به او فراهم مي‌آورند.

[31] friendship

[32] perfect friendship

[33] منتقداني نظير پيتر وينچ و برنارد ويليامز در اين باره يادآور شده‌اند كه اگر عشق و محبت واقعي چنانكه «وي» ادعا مي‌كند، نيازمند التفات و توجه طرفين به يكديگر است، نوعي تعلق خاطر از رهگذر آن پديد مي‌آيد كه تا حدودي استقلال طرفين را به محاق مي‌برد. اما «وي» عقيده دارد كه هركجا استقلالِ طرفين يك رابطه دوستانه به مخاطره بيفتد، خلوص دوستي از ميان خواهد رفت و بر اين اساس، تصريح مي‌كند كه دوستي ماهيتي «غيرشخصي» دارد كه به اين واسطه رادع هرگونه نياز و ميل است. به نظر مي‌رسد كه «وي» به اين ترتيب خود را در يك تناقص درگير كرده است.(Allen and springsted,1994:119)

[34] impersonal

[35] «وي» در باب عشق زن و مرد به ندرت در آثار خود به طور مجزا سخن گفته و در عوض عمدتاً در پي كشف رابطه ميان اين عشق و عشق الهي است. (نك: Ibid:113-114)

[36] . بررسي انتقادي مفهوم عشق در نگاه سيمون وي را مي‌توانيد ببينيد در: Rhees,1999:105-126

[37] inaction

[38] . پزشك قانوني در بيان علت مرگ «وي» مي‌نويسد:«… ايست قلبي بر اثر سل عضه قلب و ريه. متوفي در حالي كه تعادل رواني‌اش بر هم خورده بود خود را با امتناع از خوردن كُشت و از ميان بُرد.»(پلنت، 1382: 52) «وي» در بيماري سلي كه منجر به مرگ او شد، مكرراً به پزشكان معالجش تأكيد مي‌نمود كه نمي‌تواند بيش از ساكنان فرانسه اشغال شده و بحران‌زده غذا بخورد. او با آنكه مي‌دانست اين كار كمكي به گرسنگان فرانسه نخواهد كرد، آن را يك ايثار معنوي تلقي مي‌نمود.

كتابنامه

  • الن، داياجينيس(1389)، سه آستانه‌نشين: بلز پاسكال، سورن كي‌يركگور، سيمون وي، ترجمه رضا رضايي، تهران: نشر ني، چاپ اول.
  • پترسون و ديگران (1383)، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، چاپ چهارم.
  • پلنت، استيون( 1382)، سيمون وي، فروزان راسخي، تهران، نگاه معاصر.
  • کاپلستون، فردريک(1388)، تاريخ فلسفه (جلد هفتم: از فيشته تا نيچه)، ترجمه داريوش آشوري، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم.
  • هيك، جان (1381)، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكي، تهران: انتشارات بين‌المللي الهدي، چاپ سوم.
  • وي، سيمون( 1382)، نامه‌اي به يك كشيش، فروزان راسخي، تهران، نگاه معاصر.
  • Allen, Diogenes.; Springsted, Eric O(1994), Spirit, Nature, and Community : Issues in the Thought of Simone Weil, Albany, State University of New York Press.
  • Basinger, David, “Religious Diversity (Pluralism)”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/religious-pluralism/>.
  • Kierkegaard, Søren (1976), Journals and Papers, trans by Howard and Edna Hong, Indiana: Indiana University Press.
  • Meister, Chad (2010), The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford University Press.
  • Nevin, Thomas R(1991), Simone Weil : Portrait of a Self-exiled Jew, University of North Carolina Press.
  • George A(ed)(1977), The Simone Weil Reader , New York: David McKay Co.
  • Perrin, J M and Thibon, G(2003), Simone weil as We Knew  Her, Translated from the French by Emma Craufurd, London and New York, Routledge.
  • Rhees, Rush(1999), Discussions of Simone Weil, edited by D.Z. Phillips ; assisted by Mario von der Ruhr, State University of New York Press.
  • Weil, Simone(1959), Waiting for God, New York[?],Capricorn Books.
  • Weil, Simone(2002), Gravity and Grace, Translated by Emma Crawford and Mario von der Ruhr, London and New York, Routledge.
  • Weil, Simone(2004), The Notebooks of Simone Weil, Translated from the French by Arthur wills, Routledge, London and New York.

 

 

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر