• etemadinia@gmail.com

«معجزه» به روايت فلسفه دين*

«معجزه» به روايت فلسفه دين*

butterfly-wallpaper (1)مقدمه مترجم

فلسفة دين كه بي‌مهابا گزاره‌هاي ديني را به آزمون خردپذيري فرامي‌خواند، مدتهاست در غرب رونق روز‌افزون يافته و اين رشته به عنوان شاخه‌اي از فلسفه، هم‌آواز با دغدغه‌ها و يافته‌هاي جديد فيلسوفان، پرسش‌هاي نوبه نو پيش روي آموزه‌هاي ديني مي‌نهد تا خردپذيري، خردستيزي و يا خردگريزي آنها را بر ملا كند و بر اين اساس، تبييني معقول و البته همدلانه از گزاره‌هاي ديني ارائه دهد.
اينكه چنين قرائتي تا چه حد مي‌تواند به درستي مقبول دينداران واقع شود، پرسش قابل تأملي است كه پاسخ به آن مجالي موسع مي‌طلبد اما به رغم ضرورت پاسخگويي به اين پرسش، مي‌توان اذعان كرد كه در جهان راز زدايي شدة(Demystified) بشر امروز، آدميان به مراتب بيش از گذشته دغدغه تبيين عقلاني و   تنسيق منظومه‌وار باورهاي خود را دارند و اين به معناي آن است كه آموزه‌هاي ديني براي حفظ موجوديت اثرگذار خود در چنين جهاني، ناگزيرند تا به چرخه آزمون و توليد باورهاي معقول تن در دهند. از اين‌رو، ضرورت توجه جدي به «فلسفه دين» كه متكفّل برقراري چنين تعاملي با گزاره‌هاي ديني است، بيش از پيش احساس مي‌شود.

آنچه در اين نوشتار مي‌خوانيد، چالش‌هايي است كه فيلسوفان دين پيش روي يكي از مفاهيم اصلي كلام و الهيات اديان  يعني مفهوم «معجزه» نهاده‌اند تا امكان پذيرش معقول اين باور ديني را بررسند. اين نوشتار در پي تعريف معجزه به عنوان رويدادي نامتعارف كه در نتيجة نقض و يا تغيير نظم طبيعي توسط خداوند پديد مي‌آيد، امكان انكار معقول معجز‌ات را مورد بررسي قرار مي‌دهد و با طرح پرسش‌هاي معطوف به «اعتبار شواهد تاريخي ناظر به وقوع معجزات» و نيز «تبيين‌ناپذيري معجزات از رهگذر عوامل طبيعي» در نهايت، با نظر به همه چالش‌هاي مطرح شده، امكان وقوع معجزات را امري معقول مي‌يابد و مؤمنان را در ارائه فرضيه دخالت خداوند در امور معجزه‌آسا (مادامي كه دلايل موحدانة قابل قبولي براي خودشان دارند) محق مي‌شمرد.

مؤلف متن كه خود يكي از فيلسوفان دين و از طرفداران نهضت الهياتي «توحيد آزاد»[2] (Open Theism) است، اكنون استاد فلسفة دانشكده رابرتس وزلرين(Roberts Wesleyn) در نيويورك است. اين نوشتار كه نگاشتة ديويد بازينجر ذيل مدخل «معجزات»(miracles) در دائرة المعارف فلسفه روتلج(Routledge Encyclopedia of Philosophy) است، به نحو كامل‌تري در كتاب مشهور «عقل و اعتقاد ديني»[3]  )كه بازينجر يكي از مؤلفان آن است( به رشته تحرير درآمده است.

بازينجر تاكنون كتاب‌ها و مقالات فراواني در حوزة فلسفه دين و الهيات به چاپ رسانده است كه برخي از مهمترين آنها عبارتند از: جبر و اختيار؛ فلسفه و معجزه؛مباحث جديد، قدرت الهي در الهيات پويشي ،تنوع ديني و… .

***

آيا خداوند هر از چندگاه به نحوي معجزه‌آسا در امور زميني دخالت مي‌كند؟ به عبارت ديگر، آيا وقوع برخي رويدادها به اين دليل است كه خداوند به نحو مستقيم در چرخة فضا ـ زمان ما داخل شده است تا به تغيير و يا نقض قوانين طبيعي مربوط [به چرخه فضا-زمان ما] بپردازد؟ امروزه تعدادي از فيلسوفان، امكان پذير بودن اين امر را انكار مي‌كنند. اما برخي اين سؤال را مطرح كرده‌اند كه آيا ما تاكنون توانسته‌ايم به نحو موجه قائل به وقوع چنين دخالتي باشيم؟

مطابق نظر برخي از فيلسوفان، مسلم انگاشتن وقوع انواعي از رويدادها كه مؤمنان آنها را معجزه لقب مي‌دهند ـ مثلا شفا يافتن يا زنده كردن مردگان ـ چنانكه گزارش شده است، هرگز ضروري نيست. چراكه اسناد دالّ بر وقوع چنين رويدادهايي، شهادت‌هاي (چه بسا متعصبانه) تعداد اندكي از افراد است، در حالي كه مبناي ترديد [دراين باره] حجم انبوهي از پژوهش‌هاي بي‌طرفانه‌اي است كه قوانين [طبيعي] مربوط، بر مبناي آن ابتنا يافته است. مطابق اين نظرگاه، اين امري موجه است كه هميشه نتيجه بگيرم چنين گزارش‌هايي مغلوط هستند. اما ديگراني درمقابل ادعا كرده‌اند كه در برخي از موارد وجود برخي از انواع شواهد ـ مثلا تصديقهاي بي‌طرفانه مندرج در منابع موثق ـ تصديق اينكه حتي غير منتظره‌ترين رويدادها، واقعا محقق شده‌اند را معقول‌تر مي‌نمايد.

همچنين برخي از فيلسوفان حتي موجه بودن اين نتيجه را كه رويدادي نتوانسته است صرفا به واسطه اسباب طبيعي محقق شود، انكار كرده‌اند. به اين دليل كه ما هيچگاه اين امكان را نداريم تا همه آنچه را كه طبيعت مي‌تواند انجام دهد، شناسايي كنيم.آنها اظهار مي‌دارند: همواره براي دانشمنداني كه با يك نمونه جاري تبيين ناپذير [و] ناقص قانوني طبيعي(counterinstance to a natural law) مواجه‌اند، معقول‌تر آن است كه جستجوي يك تبيين طبيعي را دنبال نمايند.

به هر روي، بسياري از مؤمنان كاملا موافقند كه تصديق نمايند: طبيعت در اصل،‌ موجد هر رويدادي است، اما آنچه آنان مايلند مسلم بينگارند، صرفاً اين است كه طبيعت در مصاديق دخالت‌هاي معجزه‌آسا، نمي‌تواند اينچنين عمل كند.

بالاخره، در حالي كه بسياري از فيلسوفان باور دارند كه اعتقاد به دخالت مستقيم الهي در برخي از اوقات ممكن است براي آنان كه پيشتر معتقد به وجود خداوند هستند، موجه باشد، اما عده‌اي ديگر نيز استدلال مي‌كنند كه با در نظر گرفتن همه تجربياتمان نظير [تجربه] ميزان انبوه شرور ناگواري كه در جهان ما وجود دارد، هيچ رويداد منفرد و يا مجموعه‌اي از رويدادها هرگز نمي‌تواند همة انديشمندان را وادارد تا به وجود يك علت ماوراء‌الطبيعي كه خير محض است، اعتراف نمايند. اگرچه بسياري از مؤمنان نيز مايلند اين ديدگاه را تصديق نمايند.

تعريف

اصطلاح «معجزه» گاهي در مباحث معمولي براي اشاره به وقوع هر رويداد غير منتظره (از كشف ناگهاني يك مال گمشده  گرفته تا قبولي غير منتظره در يك آزمون) مورد استفاده قرار مي‌گيرد. اما در قلمروهاي فلسفي، معجزه تقريباً هميشه در معناي محدودترش، عنواني است براي يك رويداد نامتعارف كه نتيجة نقض(circumvention) يا تغيير(modification) مستقيم نظم طبيعي توسط خداوند است.

هم فيلسوفان و هم دينداران درباب ماهيت دقيق ارتباط مفهومي ميان دخالتهاي معجزه‌آساي الهي و نظم طبيعي اختلاف دارند. براي آنان كه معجزه را نقص قوانين طبيعي تلقي مي‌كنند، معجزه صرفا رويدادي نيست كه طبيعت به تنهايي آن را محقق نمي‌نمايد. [بلكه معجزه] رويدادي است كه طبيعت نمي‌توانسته است با اتكاي به خود آن را فراهم آورد؛ رويدادي كه هميشه ناسازگار با قوانين طبيعي مرتبط با آن خواهد بود. به عنوان مثال، مطابق فهم مدافعانِ «مدل نقضي»(violation model) براي اين ادعا كه كسي به نحو معجزه‌آسا شفا يافته است، اين كافي نيست كه صرفا مدعي شويم: خداوند، مستقيما درگير اين ماجرا بوده است، بلكه اين نيز ضروري است كه قائل باشيم: شرايط مورد بحث، نمي‌توانسته است به نحو طبيعي فراهم آيد. (به عبارت ديگر، هيچ تبيين كاملا طبيعي نمي‌تواند راهگشا باشد.)

اما عده‌اي ديگر از فيلسوفان و بسياري از مؤمنان، اينكه يك دخالت معجزه‌آساي خداوند مي‌بايست به عنوان رويدادي شناخته شود كه هيچ تبيين طبيعي مقبولي براي آن وجود ندارد (و يا نمي‌تواند وجود داشته باشد) را انكار مي‌كنند.آنان براين باورند كه كافي است قائل باشيم كه خداوند مستقيما دخالت داشته است. مثلا براي اين ادعا كه سرطان يك فرد به نحو معجزه‌آسا بهبود يافته است، ضروري نيست كه ملتزم باشيم طبيعت به تنهايي نمي‌تواند اين امر را پديد آورد (براي اينكه قائل باشيم اين رويداد نمي‌توانسته ‌است به نحو طبيعي واقع شود) . [بلكه صرفا] كافي است كه قائل باشيم طبيعت به تنهايي چنين عملكردي در اين مورد نداشته است.

امكان وقوع معجزات

برخي فيلسوفان (مثلا مك كينون،1967) ادعا كرده‌اند كه اگر يك معجزه نقض قانوني طبيعي معنا شود، پذيرش يك معجزه [امري] متناقض است. آنها خاطر نشان كرده‌اند كه قوانين طبيعي، در حقيقت صرفاً توصيفات عمومي آن چيزي است كه در واقع اتفاق مي‌افتد. به عبارت ديگر، اين قوانين، جريان واقعي رويدادها را براي ما جمع‌بندي مي‌كنند. براين اساس، اين ادعا كه رويدادي نقض يك قانون طبيعي است، به معناي آن است كه مدعي باشيم رويداد مورد بحث، يك تعليق(suspension) جريان واقعي رويدادهاست و اين، البته غيرممكن است. رويدادها ممكن است ظاهرا طوري اتفاق بيفتند كه به نظر برسد در حال حاضر [در مقايسه] با كيفيتي كه ما معتقديم چيزها به طور معمول آنچنان رخ مي‌دهند، ناسازگارند، اما يك نمونة ناقضِ آنچه كه ما معتقديم قانوني طبيعي است، صرفا نمايانگر آن است كه اين قانون، ناقص است.

طبق تعريف، از آنجا كه قوانين طبيعي صرفا آنچه را كه واقعا رخ مي‌دهد، جمع‌بندي مي‌كنند، ما بايد در اصل، هميشه آماده باشيم تا قوانين‌مان را براي سازگاري با هر رويدادي بسط دهيم، فارغ از آنكه اين رويداد چقدر غيرمعمول است. ما هيچگاه نمي‌توانيم به صورت توأمان قانون و استثنا را با هم داشته باشيم.

اما عده‌اي ديگر اين نحوة استدلال را مشوش دانسته‌اند. آنها معتقدند: اين ادعا كه قانون طبيعي به درستي و دقت، نظم طبيعي را توصيف مي‌كند، صرفا به اين معناست كه قانون طبيعي به درستي آنچه را كه تحت مجموعه‌اي خاص از شرايط طبيعي روي خواهد داد، شناسايي مي‌كند. اما قائل بودن به اينكه رويدادي به نحوي معجزه‌آسا در نقطه مقابل يك قانون طبيعي قرار دارد، با اين ادعا كه برخي رويدادها تحت مجموعه‌اي كامل از شرايط طبيعيِ مشمول اين قانون (و نه چيزي فراتر از آن) واقع شده‌اند، سازگار نيست. به عنوان مثال، قائل بودن به اينكه آب به نحو معجزه‌آسا به شراب بدل شده است، به اين معنا نيست كه آب، صرفا مبتني بر مجموعه كاملي از شرايط طبيعي به شراب تبديل شده است، حال آنكه قوانين [طبيعي] مرتبط [با اين موضوع] به ما مي‌گويند كه اين اتفاق غيرقابل تحقق است. [بلكه] اين به معناي آن است كه مدعي باشيم يك عامل علّي افزوده و غيرطبيعي (مثلا عملكرد مستقيم خداوند) نيز در اين مورد حضور داشته است. براين اساس، اين فيلسوفان مدعي هستند: مادامي كه تصرف ماوراء طبيعي(supernatural activity) غيرقابل وقوع فرض نشود، نمي‌توان پذيرفت كه يك نمونه معجزه‌آساي ناقض قوانين طبيعي[4]، تصوراً غير قابل تحقق باشد. به عبارت ديگر، مادامي كه عدم امكان دخالت ماوراءالطبيعي مفروض انگاشته شود، ما مي‌توانيم قاعده و استثنا را تؤامان داشته باشيم.

البته خيلي از افراد، وجود هر نوع هستي فراطبيعي را در عالم واقع انكار مي‌كنند و حتي برخي از كساني كه وجود چنين موجودي را تصديق مي‌كنند ـ مثلا الهي‌دانان پويشي[5] ـ نمي‌پذيرند كه اين هستي فراطبيعي مي‌تواند به صورت يك جانبه در امور زمينيِ تا حدي ضروري دخالت كند تا رويدادهاي معجزه‌آسا را رقم زند. اما امروزه تعداد كمي از فيلسوفان وجود دارند كه معتقدند: اثبات موجوديت يك هستي فراطبيعي يا توانايي چنين موجودي (چنانچه وجود داشته باشد) براي دخالت [در امور زميني]، غيرممكن است. به عبارت ديگر، در حالي كه تعداد زيادي از فيلسوفان برآنند كه موجوديت يك هستي فراطبيعي (كه در امور زميني دخالت مي‌كند) مي‌تواند به نحوي موجه انكار شود، عدة زيادي از فيلسوفان نيز هم‌عقيده‌اند كه اين امكان وجود دارد تا به نحوي موجه قائل باشيم كه چنين موجودي وجود دارد.

نتيجتاً عده كمي منكر وقوع معجزات (حتي اگر آنها را ناقض قوانين طبيعي بدانيم) هستند. با وجود اين، از زمان ديويد هيوم(David Hume) تا كنون، فيلسوفان با شدت تمام به بحث در باب پاره‌اي سؤالات مرتبط با توانايي ما براي شناسايي رويدادهاي معجزه‌آسا ادامه داده‌اند.

اعتبار شهادت فردي

يكي از اين سؤالات [كه از روزگار هيوم تاكنون در ميان فيلسوفان شايع بوده] اين است كه آيا ما باز هم نياز داريم كه وقوع عيني مواردي را كه گفته مي‌شود در تقابل با قوانين مسلم طبيعي قرار دارند، تصديق نماييم؟

اغلب فيلسوفان برآنند كه گزارش‌هاي مربوط به نمونه‌هاي نقضي تكرار‌پذير- نمونه‌هاي نقضي كه اصولا، تحت مجموعه‌اي خاص از شرايط طبيعي توسط هر كسي مي‌تواند پديد آيد- را نمي‌توان به نحوي موجه به كنار نهاد. اما تعدادي از فيلسوفان (به طور خاص فلو، 1961) وجود دارند كه معتقدند اگر رويدادهاي مورد بحث، تكرار ناپذير هستند-[يعني] وقوع مجدد آنها تحت شرايط طبيعي خاص امكان‌پذير نيست- وضعيت كاملا متفاوت است.

آنها براين باورند كه كاملا ممكن است موارد تكرارناپذيري كه در تقابل با قوانين مسلم طبيعي قرار دارند، اتفاق افتاده باشند (يا درآينده اتفاق بيفتند). به عنوان مثال آنها معتقدند كه موارد تكرارناپذيري كه مثال نقضي براي قوانين جاري ما به حساب مي‌آيند، خواص آب يا بافت انساني(human tissue) را چنان توصيف مي‌كنند كه اين موارد نقض مي‌توانند اتفاق افتاده باشند (يا مي‌توانستند اتفاق بيفتند). به هرجهت، آنها معتقدند: مدارك دالّ بر كفايت و بسندگي اين نوع از قوانين بسيار متقن هستند. اين قوانين نه تنها هر روز مي‌تواند توسط مردمي كه بالمآل نفع شخصي ندارند آزموده و هربار تصديق ‌شود، بلكه اين اتفاق همواره مي‌افتد.

از سوي ديگر، آنها بلافاصله مي‌افزايند: گزارش‌هاي تكرارناپذيري كه در حال حاضر، ناقض اين قوانين هستند ـ به عنوان مثال، اين ادعا كه آب به شراب بدل شده يا اينكه شخصي دوباره زنده شده است ـ در بهترين حالت، صرفا مؤيَّد به شهادت تعداد كمي از افراد خواهد بود كه ممكن است بالمآل نفع شخصي براي آنها در ميان باشد. بنابراين به گفته آنان، مادامي كه موارد ناقض ادعا شده، تكرارناپذير باقي بمانند، ما هرگز نمي‌توانيم براي اعتقاد به وقوع رويدادهاي مورد بحث (به همان نحوي كه گزارش شده‌اند) دلايلي داشته باشيم بهتر از دلايلي كه هنگام اثبات عكس اين ادعا (يعني اعتقاد به عدم وقوع اين رويدادها مطابق آنچه گزارش شده‌اند) به آن نياز داريم. و از اين‌رو مطابق اصل هيوم كه مبين تناسب ميان باور يك فرد خردمند با ادله ناظر به آن است ، اين فيلسوفان نتيجه مي‌گيرند كه همواره انكار صحت چنين گزارش‌هايي موجه است.

اما فيلسوفاني وجود دارند (به عنوان مثال سوئين برن،1967) كه معتقدند اين نتيجه‌گيري بسيار غيرقابل باور است. آنها معترفند كه با وجود امكان‌پذير بودن هميشگي تدليس و بدفهمي، با گزارش‌هاي مربوط به رويدادهاي به ظاهر تكرار ناپذير و ناقض قوانين متقن مي‌بايست با ترديد مواجه شد، اما از نظر آنان غيرمعقول است كه فرض كنيم شواهد ناظر به حتي متقن‌ترين قوانين، مباني كافي براي كنار نهادن گزارش‌هاي ناظر به موارد ناقض اين قوانين را در اختيار ما قرار مي‌دهد.

اين گروه از فيلسوفان ابتدائا و در درجه اول استدلال مي‌كنند كه در ارائه فرضيه مزبور در وهله اول، اعتبار و وثوق قواي بصري باورساز(visual belief-forming faculties) ما ناديده انگاشته شده است. ما همگي روزانه به اين قوا اعتماد مي‌كنيم و عموماً آنها [نيز] تمام و كمال ما را كفايت مي‌كنند. در واقع كساني كه به تدوين قوانين طبيعي دست مي‌زنند، اعتبار عمومي چنين قوايي را از پيش مفروض مي‌گيرند. از اين‌رو اين فيلسوفان معتقدند: در مواردي كه هيچ دليلي براي ترديد درباب اعتبار اين قواي باورساز نداريم ـ به عنوان مثال در موردي كه خود ما شاهد يك نمونة به ظاهر ناقض [قوانين طبيعي] بوده‌ايم و يا دوستي كه در شخصيت و بي‌طرفي او ترديدي نداريم، مستقيما آن را مشاهده كرده است ـ معلوم نيست كه هميشه موجه باشد تا با معاضدت قوانين طبيعي مورد بحث (حتي اگر كاملا مسلم باشند) حكم صادر كنيم.

علاوه براين، اين فيلسوفان مي‌افزايند: ما در بعضي موارد ممكن است آثار فيزيكي الزام‌آوري داشته باشيم كه مي‌بايست مورد توجه قرار گيرند. به عنوان مثال در يك مورد معروف به «شفا» كه برخلاف قوانين متقن روي مي‌دهد، ما ممكن است چيزهايي بيشتر از شهادت فردي در اختيار داشته باشيم. ما ممكن است داده‌هاي عيني از قبيل عكس، نوار ويدئويي، اشعه ايكس يا گزارش‌هاي پزشكي در اختيار داشته باشيم كه شواهد محكمي دال بر وقوع رويداد مورد بحث حساب خواهند آمد؛ شواهدي كه آنقدر مقنع‌اند كه انكار آنها نابخردانه خواهد بود. از اين‌رو آنها نتيجه مي‌گيرند كه قضاوت‌هاي ناظر به صحت گزارش‌هايي كه از آنها به مثال نقض- حتي اگر رخدادهاي مورد بحث تكرارناپذير باشند- تعبير مي‌شود، مي‌بايست مبتني بر يك مبناي موردي(case-by-case basis) باشد.[6]

معجزات؛ رويدادهاي تبيين‌ناپذير توسط عوامل طبيعي

حتي اگر برخي رخدادها به نحوي موجه ناقض قوانين جاري ما قلمداد شوند، آيا ما باز هم اين امكان را داريم تا به نحوي قابل قبول مدعي باشيم: هر رويداد مشابه [نيز] همواره برمبناي اصول عملي تبيين‌ناپذير است؟ به عبارت ديگر آيا ما علي‌الدوام اين امكان را داريم تا مدعي شويم: يك نمونه ناقض ترديدناپذير، وضعيتي است كه طبيعت به خودي خود هرگز نمي‌تواند آن را ايجاد نمايد؟

 با توجه به پرسش مذكور، اين مهم است كه در پي ايضاح ابهام بالقوه‌اي(potential ambiguity) باشيم كه تا كنون در اين نوشتار بر روي آن سرپوش گذاشته شده است.

طبق تعريف[معجزه]، هيچ اوضاع و احوال خاصي كه بعضاً توسط عملكرد مستقيم ماوراء‌الطبيعي(از طريق نقض مستقيم يا اصلاح الگوهاي طبيعي علّي و معلولي) پديد آمده است، هرگز نمي‌تواند ارائه‌دهندة يك تبيين طبيعي كامل باشد. براين اساس، اگر ما همواره اين امكان را داشته باشيم تا به نحوي موجه ادعا كنيم: برخي رويدادها واقعاً [نتيجه] عملكرد مستقيم خداوند هستند، ما خود به خود به نحوي موجه در مقام اين ادعا خواهيم بود كه اين رويداد خاص، في‌نفسه همواره بر مبناي اصول علمي، تبيين ناپذير بوده است.

اما امروزه اغلب فيلسوفان برآنند كه هدف اصلي علوم طبيعي تعيين آن چيزي نيست كه طبيعت در حقيقت پديد آورده است، بلكه هدف اصلي علم آن است كه تعيين كند چه طبيعتي مستعد به وجود آوردن آن چيزي است كه تحت شرايطي صرفا طبيعي مي‌تواند اتفاق بيفتد. به عنوان مثال، هدف اصلي علوم طبيعي اين نيست كه معلوم كند آيا واقعاً عوامل طبيعي به تنهايي سبب‌ساز بهبودي سرطان هر شخص معيني است يا نه.[بلكه] هدف اصلي علم آن است كه معلوم كند آيا عوامل طبيعي به تنهايي مي‌توانند به اين ترتيب عمل كرده باشند يا نه.

از اين‌رو هنگامي كه فيلسوفان اين سؤال را مطرح مي‌كنند كه «آيا ما همواره مي‌توانيم اين امكان را داشته باشيم تا به نحوي موجه ادعا كنيم: يك رويداد پيوسته بر مبناي اصول علمي تبيين‌ناپذير است؟»، در پي طرح اين پرسش نيستند كه «آيا ما همواره مي‌توانيم اين امكان را داشته باشيم تا به نحوي موجه ادعا كنيم: شرايط خاصي [وجود دارد كه] به تنهايي توسط طبيعت پديد نيامده است؟» بلكه آنها مي‌پرسند: «آيا همواره براي ما ممكن است كه به نحوي موجه مدعي باشيم: رويدادي خاص، صرفا توسط طبيعت نمي‌تواند پديد آمده باشد؟»

با نظر به اين پرسش، اولين چيزي كه بايد مورد توجه قرار گيرد، آن است كه هيچ فيلسوفي معتقد نيست كه ما به عنوان موجوداتي انساني اين امكان را داريم تا با يقين مطلق در باب آنچه كه طبيعت به تنهايي مي‌تواند يا نمي‌تواند پديد آورد، اظهارنظر كنيم.

همه فيلسوفان معترفند كه تلاشهاي علمي، علي‌الدوام كاوشگر اطلاعاتي جديد و اغلب شگفت‌انگيز و غيرقابل پيش‌بيني درباب ارتباطات علّي به دست آمده در جهان ماست و همه صريحاً اقرار مي‌كنند كه تاريخچه علم نمونه‌هاي بيشمار مواردي را گزارش مي‌كند كه نقض قوانين طبيعت توسط آنها مفروض پنداشته شد و بعدها اثبات شد كه اين نمونه‌ها با اين قوانين يا صورت‌هاي بازبيني شدة آنها سازگار است.

به هر روي، چنانكه برخي از فيلسوفان ( نظير سوئين برن1967 و هالند،1965) تصور مي‌كنند، پاره‌اي از قوانين طبيعي ما به قدري مسجّل‌اند كه پيشنهاد هر نوع تغيير براي همساز نمودن آن‌ها با نمونه‌هاي ناقض، ناشيانه و آنقدر نامتعارف(ad hoc) خواهد بود كه اين امر، همة ساختار علم را واژگون خواهد نمود. به عنوان مثال، در نگاه اين گروه از فيلسوفان، تلاش براي تغيير قوانين جاري ما در ارتباط با خواص آب با هدف ملحوظ داشتن امكان طبيعي تبديل آب به شراب يا تلاش براي تغيير قوانين جاري ما در ارتباط با خواص بافت مردة انساني با هدف ملحوظ داشتن امكان طبيعي احياي يك جسم مرده، اين قوانين را واجد كمترين ارزش كاربردي خواهد نمود. در نتيجه، اگر ما امكان اين را  داشته باشيم تا به نحوي موجه مدعي باشيم كه يك نمونة ناقصِ قانوني از اين دست، واقعا رخ داده است، ما به عنوان يك اقدام علمي، نيازمند آن خواهيم بود تا مدعي باشيم كه اين رويداد، علي‌الدوام با استفاده از علل طبيعي تبيين‌ناپذير بوده است. به عبارت ديگر، اين رويداد، هرگز نمي‌توانسته است كه به تنهايي توسط طبيعيت پديد آمده باشد.

منتقداني نظير بازينجر (ديويد و رندل1986) اين روية استدلال را، مشمول يك قياس ذوحدينِ[7] نادرست(false dilemma) تلقي مي‌كنند. آنان مدعي‌اند اگر ما با يك نمونه تأييد شده و ناقض قانوني طبيعي مواجه شويم( حتي اگر نمونه‌اي فوق‌العاده مسجل باشد)، لازم نيست كه بلافاصله، يا قانون طبيعي را به منظور همساز نمودن آن با رويداد مورد بحث تغيير دهيم يا اينكه بسندگي قانون طبيعي را مورد تأييد قرار دهيم و اظهار كنيم كه اين رويداد علي‌الدوام از طريق علل طبيعي تبيين ناپذير است. بلكه چون اصولا فقط نمونه‌هاي ناقض تكرارپذير، قوانين طبيعي را ابطال مي‌كنند، مادامي كه تحقيقات افزونتر[در ارتباط با بررسي علمي اين رويدادها] در دست انجام است، نخستين واكنش مقتضي در قبال وقوع هر نمونه‌اي كه ظاهرا نقض كننده قانون است (حتي اگر آن نمونه، به شدت متقن باشد) اين خواهد بود كه قانون طبيعي و نمونه ناقص آن، توأمان مورد تصديق قرار گيرد.

بعلاوه، اين منتقدان استدلال مي‌كنند كه چنين پژوهشي هرگز نمي‌تواند اين نتيجه كه برخي اتفاقات، وراي توانايي طبيعت در پديد آوردن آن‌ها، واقعا رخ داده‌اند را معقول‌ترين نتيجه‌گيري جلوه دهد. اگر كشف مي‌شد كه نمونة به ظاهر ناقض، به نحو طبيعي تكرارپذير است ـ [به عبارت ديگر] اگر معلوم مي‌شد كه رويداد مورد بحث مي‌تواند همراه با نظم مبتني بر مجموعه‌اي از شرايط كاملا طبيعي صورت بندد ـ تجديد نظري در قوانين مربوط، واقعا ضروري مي‌نمود. اما پس از اين، اين رويداد ديگر به نحو طبيعي تبيين‌ناپذير نخواهد بود. از سوي ديگر، آنان مدعي‌اند كه [حتي] اگر تكرار طبيعي [يك رويداد] دست نيافتني بود، باز هم پاسخ مقتضي اين نبود كه مدعي باشيم اين واقعه همواره تبيين ناپذير است. بلكه چون نمونه‌هاي ناقض تكرارناپذير، فرضيات متناقض در قبال قوانين مربوط، به ما پيشكش مي‌كنند، مادامي كه بسندگي ساختاري قانون يا قوانين مورد بحث پيوسته مورد پذيرش است، پاسخ مقتضي آن است كه نمونه ناقض را واقعه‌اي غيرعادي قلمداد نماييم.

به هر روي، حتي اگر اين شيوة استدلال درست باشد، هيچ بخشي از هدف كساني كه مدعي‌اند يك معجزه، صرفا رويدادي است كه اگر خداوند به نحوي، مستقيما نظم طبيعي را در مورد سوژه خاص مورد بحث مختل نكرده يا آن را تغيير نداده بود، اين رويداد دقيقا در همان زمان و با همان كيفيت واقع شده، صورت نمي‌بست، تأمين نمي‌شود. [دراين ميان] تنهاكساني كه معتقدند يك معجزه مي‌بايست نقض قانوني طبيعي باشد ـ كساني كه معتقدند يك معجزه مي‌بايست رويدادي باشد كه طبيعت نمي‌تواند آن را پديد آورد ـ به تكلف مي‌افتند.

معجزات به مثابه افعال خداوند

به هر جهت، صرف نظر از رابطه مشهود(perceived relationship) ميان معجزه و طبيعت، مسائل مرتبط با توانايي (يا عدم توانايي) ما در ارتباط با تشخيص رويدادها به مثابه افعال مستقيم خداوند، [همچنان] به قوت خود مهم باقي مانده است. همواره براي بسياري از فيلسوفان مهمترين پرسش در اين رابطه، آن است كه آيا شرايط قابل تصوري وجود دارد كه بر اساس آن، همه عقلا مجبور باشند دخالت مستقيم خداوند[در امور طبيعت] را تصديق نمايند؟ اگر چه اغلب فيلسوفان برآنند كه پاسخ اين سؤال منفي است، اما برخي ديگر (مثلا لارمر،1988) معتقدند كه اين سؤال مستلزم  يك پاسخ مثبت است. آنان تصديق مي‌كنند كه در مورد بسياري از اوضاع و احوالي كه بر حسب ادعاي مؤمنان، واقعا توسط خداوند پديد آمده است ـ مثلا موارد بسياري كه ادعا شده است شفاي الهي است ـ يك فرد عاقل مي‌تواند وقوع رويداد مورد نظر را چنانكه گزارش شده است، تصديق نمايد و در عين حال به نحوي موجه، منكر آن باشد كه اين رويداد، نتيجة دخالت مستقيم خداوند است. اما اجازه بدهيد فرض كنيم كسي كه24 ساعت از مرگ او گذشته است، درست در لحظه‌اي كه مستلزم دخالت خداوند است، زنده شود. يا بياييد فرض كنيم كه انگشتان زائل شدة يك فرد مبتلا به جزام، فورا در پي استغاثه‌اي براي شفا، دوباره پديدار شود. فيلسوفان گروه اخير استدلال مي‌كنند كه در اين‌گونه موارد، شواهد بسيار محكمي متكفل عليّت ماوراء‌الطبيعي است و حال آنكه هيچ مدركي دالّ بر علييت صرفا طبيعي وجود ندارد. در واقع، شواهد مذكور آنقدر قوي‌اند كه اصرار علي‌الدوام مبني بر ارائه يك تبيين كاملا طبيعي در چنين شرايطي، ناموجه خواهد بود؛ به اين معني كه حقيقتاً نشان از يك تعصب طبيعت‌گرايانة نامعقول و پيشيني دارد.

منتقدان (مثلا ديويد و رندل بازينجر، 1986) در پاسخ، انكار نمي‌كنند كه ممكن است موارد قابل تصوري وجود داشته باشد كه اگر به صورت مجزا در نظر گرفته شوند، دخالت خداوند را [دراين موارد] فرضية علّي قابل قبولي نشان دهد، اما آنان خاطر نشان مي‌كنند كه تصديق وجود خداوند و دخالت خيرخواهانة او در بعضي موارد خاص، مستلزم آن است كه تصديق نماييم وجود خداوند با همه آنچه ما تجربه مي‌كنيم نيز، سازگار است. مثلا با حجم انبوه رنج و عذاب ناگوار بشري كه به نحوي نامتناسب بر سر انسان‌هاي بي‌گناه و محروم فرو مي‌بارد[نيز] سازگار است. و حتي اگر به نحوي موجه بتوان ادعا كرد كه وجود خداوند با همه داده‌هاي تجربي ما همساز است، نمي‌توان به نحو مطلوبي استدلال نمود كه همه افراد مي‌بايست با آن موافق باشند. [چرا كه] عدم اعتقاد به خداوند نيز پاسخ موجهي است كه به قوت خود باقي مي‌ماند. (نك: مسأله شر) حاصل آنكه اين منتقدان نتيجه مي‌گيرند: صرف نظر از اينكه يك رويداد تا چه حد ممكن است متضمن دخالت خداوند به نظر برسد، اين اعتقاد كه هميشه يك علت صرفاً طبيعي براي هر رويداد معين وجود دارد، يك گزينه موجه است.

به هر حال براي بسياري از فيلسوفان، سؤال تعيين كننده اين نيست كه «آيا شرايط قابل تصوري وجود دارد كه بر اساس آن، همه عقلا مجبور باشند دخالت خداوند را تصديق نمايند؟» بلكه پرسش اصلي آن است كه «آيا شرايطي وجود دارد كه بر اساس آن، كساني كه تاكنون معتقد به [وجود] خداوند بوده‌اند، در ارتباط با اين باور خود، محق باشند؟» حتي اگر اين درست باشد كه وقوع هيچ رويدادي (يا مجموعه‌اي از رويدادها) نمي‌تواند به نحوي موجه باور به دخالت خداوند را الزام‌آور نمايد، (فيلسوفاني نظير وين‌رايت و آبراهام، 1988 ادعا مي‌كنند) باز هم اين درست است كه وقوع هيچ رويدادي(يا مجموعه‌اي از رويدادها) ـ مثلا هيچ ميزاني از شر ـ نمي‌تواند باور مقنِع در باب وجود خداوند (به عنوان عامل علّي ماوراء‌الطبيعي در جهان ما) را منتفي نمايد. و با در نظر گرفتن اين واقعيت، استدلال شده است: مادامي كه مؤمنان، خودشان دلايل موحّدانة قابل قبولي دالّ بر اين فرض كه خداوند مستقيماً در يك مورد معين دخالت كرده است، دارند ـ مثلا به خاطر آنكه واقعه مورد بحث به وضوح منطبق با يكي از الگوهاي مقبول تصرف خداوند(accepted pattern of divine action) به نظر مي‌رسد ـ آنان در ارائه اين فرض مُحق هستند.

اما بايد افزود كه حتي اگر اين استدلال درست باشد، [بررسي] يك رابطه مهم معكوس ميان معجزات و [مسأله] شر همچنان به قوت خود باقي است.[8] به عنوان نمونه، پاسخ به مسأله شر با اين ادعا كه خداوند نمي‌تواند به صورت توأمان هم مُعطي آزادي قابل توجه انسان‌ها باشد و هم در عين حال در همان زمان مبتني بر يك مبناي استوار، خيرخواهانه [در برخي رويدادها] دخالت نمايد، استدلالي است مبني بر اينكه چرا نبايد در مورد معجزات، متوقع كثرت وقوع بود.

بعلاوه، پاسخگويي به مسأله شر با اين ادعا كه «راه‌هاي خداوند برتر از راه‌هاي ماست»[9] مؤمنان را در ارتباط با اينكه در چه زمان و مكاني دخالت‌هاي معجزه‌آسا واقع شده است، در موضعي متزلزل قرار مي‌دهد.


پی نوشت ها

*عنوان اين اثر، برگزيده مترجم است.

[2] نهضتي الهياتي كه در بستر مسيحيت انجيلي و پروتستان پساانجيلي و در واكنش به ديدگاه‌هايي كه در پي تلفيق الهيات مسيحي با فلسفه يوناني بودند، نضج يافت. اين جريان الهياتي هر نوع رويكرد جبرگرايانه در قبال آزادي و آينده انسان را محكوم مي‌كند و معتقد است كه چنين نگرشي را هرگز نمي‌توان به خداي انجيل منتسب دانست.

[3]  مشخصات کتاب­شناختی چاپ چهارم ترجمه فارسی این اثر چنین است:

پترسون ، مايكل و ديگران (1383)، عقل و اعتقاد ديني بشر: درآمدي بر فلسفه دين، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو.

[4] يك نمونة ناقض، گاهي با نقض قوانين و گاهي با تغيير نظم طبيعي توسط خداوند, صورت مي‌بندد.

Process theism[5]؛ الهيات پويشي به تعبير ايان باربور، يك «نظام متافيزيكي جامع» است كه توسط آلفرد نورث وايتهد (1861‌ـ1947)، رياضي‌دان و فيلسوف انگليسي با هدف ارائه يك منظومة سازگار با علم و دين طرح‌ريزي شد. وايتهد معتقد بود كه مرجع تحليل و بررسي تجربه ديني و علمي، متافيزيك است. او براين باور بود كه تعبير «ماشين» براي توصيف وضعيت جهان نامناسب است و بايد به جاي آن، جهان را مشابه يك «ارگانيسم» تلقي نمود كه هر جزء آن، علاوه بر اينكه به كليتِ ارگانيك مدد مي‌رساند، از آن تأثير نيز مي‌پذيرد. خدا در الهيات پويشي همانند خداي اديان سامي متشخص است اما رابطه ميان خدا و جهان، برخلاف توصيفات الهيات توحيدي كلاسيك، مشابه رابطه ميان انسان و بدن خود است. الهيات پويشي تمايز قاطعي ميان خدا و جهان قائل نيست و بر آن است كه جهان، بدن خداوند است و خداوند به واسطه بدنش حيات دارد. وايتهد معتقد بود كه خداوند، در صميمانه‌ترين وضعيت ممكن، شريك رنج‌هاي ماست و بر اين اساس، رابطه ميان خدا و جهان، مبتني بر اتكاي متقابل و رابطه‌اي دوسويه است. و ايتهد در كتاب «پويش و واقعيت» مي‌نويسد: «اين مدعا كه خداوند، جهان را آفريد، همان قدر درست است كه بگوييم: جهان خداوند را آفريد».(نك: باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، تهران،1385، صص162ـ158 و نيز پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، تهران، 1383، صص110ـ109)[مترجم]

[6] به اين معنا كه مي‌بايست درباره آنها پس از يك بررسي همه جانبه، به صورت موردي اتخاذ موضع نمود.[مترجم]

[7]  قياس ذوحدين، قياسي است كه هيچ يك از طرفينش قابل اثبات و توجيه نيست.[مترجم]

[8] هر چه ما بيشتر با شرور اجتناب‌ناپذير و طبيعي در جهان مواجهه شويم، كمتر باور مي‌كنيم كه خداوند مي‌‌تواند يا مي‌‌توانسته است به نحوي مستقيم و خيرخواهانه در امور اين‌جهاني دخالت كند. البته دينداران دراين‌باره توضيحات و پاسخ‌هاي خاص خودشان را دارند.[مترجم]

[9] كتاب اشعياي نبي، باب55 ، آيه9.[مترجم]

فهرست مآخذ و منابعي براي مطالعه بيشتر

– Abraham, W.J. (1985) An Introduction to the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, ch. 13.(A very accessible response to the Humean arguments against miracles.)

– Basinger, D. and Basinger, R. (1986) Philosophy and Miracle: The Contemporary Debate, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.(An accessible summary and assessment of contemporary thought on all aspects of the issue.)

– Flew, A. (1961) Hume’s Philosophy of Belief, New York: Humanities Press.(A strengthened contemporary restatement of Hume’s critique.)

– Holland, R.F. (1965) ‘The Miraculous’, American Philosophical Quarterly 2 (1): 43-51.(An influential defence of our ability, in principle, to identify the miraculous.)

– Houston, J. (1994) Reported Miracles: A Critique of Hume, Cambridge: Cambridge University Press.(A thoughtful assessment of Hume’s position.)

– Hume, D. (1777) ‘On Miracles’, in Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 1972.(The classic critique of miracles, used by almost all as a starting point in the discussion.)

– Larmer, R.A.H. (1988) Water into Wine, Kingston, Ont.: McGill-Queen’s University Press.(A thoughtful defence of belief in the miraculous.)

– Larmer, R.A.H. (ed.) (1996) Questions of Miracle, Kingston, Ont.: McGill-Queen’s University Press.(An accessible collection of articles on many key issues.)

– McKinnon, A. (1967) ‘”Miracle” and “Paradox“’, American Philosophical Quarterly 4 (3): 308-14.(An influential challenge to the coherence of the concept of miracle.)

– Swinburne, R. (1967) The Concept of Miracle, London: Macmillan.(A short, accessible response to Humean criticism.)

– Swinburne, R. (ed.) (1989) Miracles, New York: Macmillan.(A balanced collection of essays on all aspects of the issue.)

– Wainwright, W.J. (1988) Philosophy of Religion, Belmont, CA: Wadsworth, ch. 2. (A brief, objective discussion of the basic issues.)

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر