• etemadinia@gmail.com

مراقبـه‌هايي نظري در مطالعه تاريـخ فلسفه و انديـشه چين

مراقبـه‌هايي نظري در مطالعه تاريـخ فلسفه و انديـشه چين

6a14ab8c40b4e06e23924fbc2f15394eبحث درباب معناداري و رواداري استفاده از اصطلاح «فلسفه چيني» يكي از مباحث مطرح در بررسي انديشه و تفكر باستاني چين است. مخالفان به كارگيري اين اصطلاح با نظر به پيشينه و قدمت انديشه چيني و عدم ارتباط مؤثر اين انديشه با تفكر فلسفي غرب در دوران باستان، به كارگيري اصطلاح «فلسفه» را با نظر به خاستگاه و معناي غربي آن درباره تفكر چيني شايسته نمي‌دانند. اما از سوي ديگر، مدافعان به كارگيري اصطلاح فلسفه چيني، با نظر به دغدغه‌هاي مشترك اخلاقي و سياسي تفكر چين باستان و خداوندان فلسفه در يونان، به كارگيري اين اصطلاح را در باب انديشه و تفكر چين باستان مجاز مي‌شمرند. به زعم اين گروه، بنيانگذاران تفكر چين باستان كه هشت فيلسوف بزرگ دوره جو (1122 ق­م تا 254 ق­م) شامل كنفوسيوس، منسيوس، لائوزه، يانگ جو، جُوانگ‌زه، موزه، سيُون‌زه و هَن‌في‌زه را در بر مي‌گيرد، دست‌كم همانند سقراط و افلاطون و تا حدودي ارسطو، پرداختن به موضوعات اخلاقي و سياسي و ارائه نظريه‌اي در راستاي ايجاد مدينه فاضله و زندگي سعادتمندانه، در كانون توجه آنان قرار داشته و از اين‌رو به كارگيري اصطلاح فلسفه و معادل چيني آن «جو سيوُئه» (哲学/Zhéxué) كه به معناي يادگيري به قصد بدل شدن به يك حكيم و دانشمند است، دراين باره ناروا نيست.(در اين باره نك: Mou, 2009: 43-44)

در اين ميان، اگرچه ديدگاه دوم، با نظر به دغدغه‌ها و خصائص مشترك نوع بشر ديدگاهي معقول به نظر مي‌رسد اما نبايد از نظر دور داشت كه به كارگيري اصطلاح «فلسفه» در بررسي تاريخ انديشه و تفكر چيني به ويژه در دوران باستان با اما و اگرهايي همراه است و پژوهندگان تاريخ تفكر و انديشه چيني، همواره بايد مراقبه‌هايي نظري را در مطالعه و بررسي خود به كار بندند تا از درافتادن در ورطه‌اي كه بسياري از پژوهندگان غربي بدان مبتلا شدند و در پي آن به غربي سازي(westernization) انديشه و تفكر چيني مبادرت ورزيدند، ايمن باشند.

***

  1. با آنكه در تاريخ تمدن چين، ميان مكاتب انديشگي(校/Jia) و نظام‌هاي آييني(交/Jiao ) تمايز نهاده‌اند، اما بي‌ترديد مكاتب فلسفي چين ابتناي قابل توجه و بنياديني بر آيين‌هاي چيني داشته‌اند؛ به نحوي كه در برخي موارد، ميزان همپوشاني‌ها به حدي است كه تمايز‌گذاري جدي ميان آنها ناممكن به نظر مي‌رسد. البته در برخي از مطالعات غربي، اين تمايز مدنظر قرار نگرفته و در همه موارد از پسوند ism در ترجمه بهره‌برداري شده است كه اين سهل‌انگاري گاهي منشأ سوء تفاهماتي سرنوشت‌ساز شده است. )در باب اين تفاوت نك:Creel, 1970: 7-2; Fung Yu-lan, 1948: 3) علاوه بر اين، نبايد از نظر دور داشت كه فلسفه و آيين‌هاي چيني، در اغلب بخش‌ها آميزه‌اي از تعاليم كنفوسيوس و دائو و آميزش آنها با آيين بودا پس از قرن اول ميلادي است كه در نهايت به شكل‌گيري آيين بوداي چيني موسوم به چَن (يا ذن يه ژاپني) و مكتب نوكنفوسيوسي موسوم به لي ‌سيوئه جيا[1] (Li Xue Jia/心理學家) انجاميد. در اين ميان، تفكر و تمدن چيني، عمدتاً در ادوار گذشته، راهكارهاي خود را در حوزه مسائل اين‌جهاني و مناسبات اجتماعي، سياسي و اخلاقي از ميان آموزه‌هاي مكتب كنفوسيوس برگزيده، عطش مابعدالطبيعي و بعضاً عرفاني خاص خود را با آموزه‌هاي مكتب دائو فرو نشانده و سوداي رستگاري و رهايي را از آموزه‌هاي بوداييِ درآميخته با مكاتب و آيين‌هاي چيني طلب كرده است.

  1. برجسته‌ترين ويژگي انديشه و تفكر چيني به ويژه نزد آبشخورهاي اصلي آن يعني آموزه‌هاي كنفوسيوس، لائوزه و تعاليم بودايي مكاتبي همانند چَن و نوكنفوسيوسي‌ها، التزام به انديشه و تفكري معطوف به عمل و پالايش است. به عبارت ديگر، در همه مكاتب تفكر چيني نوعي كاثارسيسِ(katharsis) ارسطويي[2] همواره چراغ راه متفكران بوده است تا پالايش و تطهيري فردي و اجتماعي را به بار نشاند. از اين رو، آموزه انديشه براي انديشه و شناخت براي شناخت كه غايت قصواي فلسفه نظري به شمار مي‌رود هيچ‌گاه مطلوب و مقبول انديشمندان چيني نبوده است. بر اين اساس، فلسفه و آيين‌هاي چيني به نحوي توأمان هيچ‌گاه علاقه‌مند به نظريه‌پردازي‌هاي انتزاعي مابعدالطبيعي در باب هستي نبوده‌اند و از اين رو فلسفه چيني برخلاف فلسفه‌هاي غربي و اسلامي هرگونه نظريه‌پردازي مابعدالطبيعي را صرفاً تا آنجا كه به دغدغه بنيادين فلسفه و آيين‌هاي چيني يعني اخلاق، سياست و زيبايي‌شناسي ارتباط مي‌يابد، دنبال مي‌كنند(جاي و وينبرگ، 1386: 19) و آبشخور اصلي فلسفه و آيين‌هاي چيني يعني آموزه هاي كونفوسيوس، لائوزه و بودا به رغم تفاوت‌هاي قابل توجه ميان آنها، از اين حيث با يكديگر شباهت دارند.

  1. فراغت از آموزه شناخت براي شناخت موجب شده است تا انديشه و تفكر چيني دست كم در ادوار آغازين آن، مابعدالطبيعه‌اي بسيار نحيف را به رسميت بشناسد و در عوض، عمدتاً در پي ارائه راهكارهاي عملي در ايجاد حكومت و جامعه‌اي شايسته همراه با شهرونداني فرهيخته و مبادي آدابِ مطلوب چينيان باشد. اين وضعيت موجب شده است تا در تاريخ فلسفه و تفكر چين هيچ‌گاه با فيلسوفان و انديشمنداني نظام‌ساز همانند ارسطو، ابن سينا، كانت، هگل و ملاصدرا مواجهه نيابيم، چه آنكه اين تلقي از فلسفه و تفكر هيچ گاه در ادوار كهن تمدن چيني ميان انديشمندان اين سرزمين رواج نيافت و شيوه‌اي مطلوب براي تفكر به شمار نيامد. از اين‌رو، امروزه نيز با وجود شكل‌گيري جريان‌هاي جديد تفكر در چين كه بعضاً به انديشه غربي قرابت يافته[3] همچنان بخش قابل توجهي از اصطلاحات فلسفه غرب نزد چينيان بدون معادل واژگاني است و اغلب از خود اين واژه‌ها و يا ترجمه‌هاي تفسيري آنها بهره‌برداري مي‌شود.

  1. درك بساطت مابعدالطبيعي تفكر چيني براي غربياني كه براي نخستين بار به كشف اين عرصه تفكر نايل آمدند، بسيار دشور بود و از اين رو، بسياري از نخستين مترجمان و كاشفان انديشه و آثار فلسفي چين با دركي ناصواب از مفاهيم بنيادين تفكر چيني عامدانه و يا غيرعامدانه، در ترجمه‌ها و تفاسير و شروح خود به غربي‌سازي اين انديشه مبادرت ورزيدند. در ميان نخستين تفاسير و ترجمه‌هاي متون سنتي چيني، تفاسير و ترجمه‌هايي توسط كشيشان كاتوليك رومي و يسوعي و ساير مبلغاني كه براي كار به چين آمدند، وجود داشت. آنها كه به عنوان مُبلّغ از تمايلات گونه‌گون برخوردار بودند، با انگاره‌ها و انگيزه‌هاي خاص خود به چين آمدند و تلاش كردند اين ايده‌ها را هر كجا كه مي‌توانند به متون سنتي چيني تلقين كنند يا در غير اين صورت، اين آثار را در جايي كه نمي‌توانند شباهت‌هاي شايسته‌اي بيابند، تقبيح نمايند. ترجمه‌هاي اين افراد به وضوح اين تمايل را نشان مي‌دهد، هم در كيفيت ترجمه و هم در اينكه چه آثاري براي ترجمه محل توجه واقع شود. (Burik,2009: 91-92)

يكي از عمده‌ترين نمونه‌هاي اين اعمال نظر در باب مفهوم دائو به ويژه نزد لائوزه و جوانگ زه روي داده است.[4] بسياري از مترجمان و مفسران غربي و يا متمايل به تفكر غربي، دائو را به مثابه نامي دالّ بر يك جوهر يا چيز تلقي نموده‌اند و بنابراين آن را به عنوان هويتي متعالي و متافيزيكي، وراي «ده هزار چيز» مد نظر قرار داده‌اند.آنها به شيوه‌اي الهياتي و نماد‌محور، با انديشه چيني مواجهه يافته و چنين انگاشته‌اند كه سنت متافيزيكي دوگانه‌گراي مبتني بر تقابل وحدت ـ كثرت، با تمركزش بر منبع آغازيني معين كه در شكل موجودي خلاق يا اصلي غيرقابل تغيير تصور مي‌شد، مي‌بايست با تفكر چيني ارتباط داشته باشد. آنان سعي مي‌كردند آنچه از تفكر چيني دريافته بودند را در راستاي برنامه خود مناسب‌سازي كنند. امروزه هنوز اين نوع از تفسير محل توجه بسياري است. امكان ترجمه دائو به «راه»(the way) به عنوان ويژگي ثابت اين خوانش متافيزيكي، هنوز بسيار مشهور و متداول است. و اين همه در حالي است كه انگاره‌هاي يكپارچگي و يگانگي مابعدالطبيعي در غرب با آن يكپارچگي و يگانگيِ مساوق انگاشته شده در چين سنتي متفاوت است.(Ibid: 94)

  1. در باب آيين دائو، اغلب خوانش‌‌هاي سنتي غربي، يكي از اين دو فرضيه را در تلاش براي فهم اين آيين مفروض انگاشته است. يكي آنكه آيين دائو تا حدودي واجد همان نوع اصولي است كه در پسِ فلسفه غربي ايفاي نقش مي‌كند و بنابراين، تفاسيري از اين نوع تقريباً همواره مطابق با معيارهاي مفسران آنها عرضه مي‌شود. به عبارت ديگر، اين مفسران و مترجمان در قالب مقولات غربي به بررسي آيين دائو مي‌پردازند، حتي به هنگام تصديق تفاوت‌هاي عميقي كه اين مقولات در آن جهت به كار گرفته شده‌اند. در اين ميان، نه تنها دانشوران غربي بلكه برخي دانشوران چيني نيز در چارچوب اين نظام متافيزيكي مي‌انديشند. تحميل اين مقولات به متون سنتي چيني مبتني بر اين ادعا است كه چينيان احتمالاً دست‌كم بايد ايده‌هاي غربي در باب فهم‌پذيري(intelligibility) را با غربيان سهيم باشند. به زبان ساده، تفاوت‌هاي ميان فلسفه غربي و فلسفه چيني هرچه باشد، سرانجام همگي در باب چيزهايي مشترك سخن مي‌گويند. فرضيه ديگر آن است كه آيين دائو آنقدر متمايز از انديشه غربي است كه هر نوع فهم و تفسير آن با استفاده از ابزارهاي فلسفي ناممكن خواهد بود و بنابراين آيين دائو معمولا به مثابه نوعي عرفان كه وراي طور عقل و فلسفه قرار دارد، به شمار مي‌آيد. برخي با اين توجيه از بررسي جدي اين آيين استنكاف مي‌ورزند و آن را وامي‌نهند. (Ibid: 89-90)

در اين ميان، به نظر مي‌رسد كه صراحت و دلالت متون دائويي، با هر دو پيش‌فرض ناسازگار است. انديشه و تفكري كه اين آيين مدافع آن است، از يك سو دائو را صرفاً به مثابه «نحوه عملكرد جهان» و نه اصل و مبدئي متمايز و متعالي از جهان مد نظر قرار مي‌دهد و از سوي ديگر، اين آيين به عنوان نوعي عرفان اين‌جهاني عمل مي‌كند و بنابراين، شبيه شكل غربي عرفان نيست كه درپي يگانگي انسان با خداي متعالي است. از اين منظر، آيين دائو به جاي آنكه سوداي رهايي فرد از جهان را ترويج نمايد، در پي مواجهه و حضور ديگرگون فرد در جهان است.

  1. يكي ديگر از مراقبه‌هاي نظري در مطالعه انديشه و تفكر چيني، التفات به ماهيت خاص دين به مثابه بنيان تفكر فلسفي چين است. دين نزد چينيان هيچ‌گاه واجد وجوه استعلايي و آن‌جهاني اديان غربي نظير يهوديت، مسيحيت و اسلام نبوده است و در عوض، همه اقسام ديانت چيني همواره ماهيتي فرهنگي داشته‌اند. از اين ‌رو، باور به وجود خدايي متعالي كه متعلَق پرستش و راز و نياز مردمان واقع شود و ضامن حيات پس از مرگ و متولي عقوبت و پاداش اخروي انسان‌ها به شمار آيد، عمدتاً از سنت آيين چيني غايب است اما با وجود اين، مفهومي از الوهيت و خداگونگي كه در اغلب موارد در پي وحدت با طبيعت حاصل مي‌آيد، همواره در آيين‌ها و مكاتب انديشگي چينيان حضور داشته است. بر اين اساس، فلسفه و تفكر چيني اگرچه دين‌ْبنياد است اما ماهيت غيركلامي اديان چيني موجب شده است تا فلسفه برآمده از آن، صرفاً به مابعدالطبيعه‌اي رقيق تن در دهد و با التزام به نوعي طبيعت‌گرايي، وجهه همت خود را عمدتاً معطوف حل دشواري هاي سياسي و اخلاقي جامعه و حركت به سوي آرماني وحدت‌جويانه كه خواهان پيوستگي آسمان و زمين (در آيين كونفوسيوس) و ادراك وحدت پنهان اشيا (در آيين دائو) است، گام بردارد.[5] از اين منظر، آيين بودا كه با اين ويژگي انديشه چيني (بساطت مابعدالطبيعي) تطابق بيشتري دارد، در مقايسه با مسيحيت، توفيقي به مراتب افزون‌تر در سازگاري با آيين‌ها و تفكر فلسفي چينيان يافته است.

و بالاخره، انديشه و تفكر سنتي چين، دست‌كم در ادوار نخستين و نزد آبشخورهاي اصلي آن، نمونه‌اي از تفكر فارغ از متافيزيك غربي است كه توانسته‌ است براي قرن‌ها به حيات خود ادامه دهد و معنابخش زندگي اغلب ساكنان چين بزرگ به شمار آيد. اين وضعيت حتي پس از فراز و فرودهاي تاريخ متأخر چين به ويژه در قرن بيستم همچنان پا بر جا است و مردمان چين بزرگ كه از محدوده جغرافيايي چين كنوني تجاوز مي‌كند، به رغم مواجهه با سيل بنيان‌كن انديشه و تفكر غربي و حضور اديان سامي نظير مسيحيت و اسلام در اين سرزمين، همچنان به بنيان‌هاي اخلاقي تفكر آييني خود پاي‌بندند كه نمونه برجسته آن التزام امروزه چينيان به فضائل پنچگانه كنفوسيوس شامل احترام (لي) ، محبت فاميلي (هسيائو)، روابط صادقانه ميان دوستان (يي) ، خيرخواهي نسبت به بيگانگان (ژن) و وفاداري به حكومت (جونگ) است. (در اين باره نك: هينلز،  1389: 446 ـ 445)

طرفه آنكه چينِ مستظهر به تاريخ تفكر و انديشه فارغ از متافيزيك يونان و متكي به آموزه‌هاي كنفوسيوس، لائوزه و بودا، امروزه در عرصه اقتصاد و حتي فرهنگ و سياست، در پس نقاب سوسياليسم چيني، در حال تسلط بر حريفان غربي است و ديري نپايد كه گوي سبقت از همگنان خود بربايد.

پی نوشت ها

[1]  لي (禮/Li) اصل بنيادين و جاويد مكتب نوكنفوسيوسي و جايگزيني براي دائو است. لي‌سيوئه جيا يعني مكتب مطالعه لي.(در اين باره نك: جاي و وينبرگ، 1386: 270-267.

[2]   ارسطو اين مفهوم را به معناي نوعي تزكيه و پالايش اخلاقي و عاطفي به كار مي‌برد و در رساله فن شعر بر آن است كه تأثيرگذاري‌هاي عاطفي تراژدي، شامل بيم و اميدهايي كه در آن به بيننده و ياخواننند منتقل مي‌شود، به كاثارسيس يا نوعي تطهير عاطفي و اخلاقي و لاجرم به نوعي تعادل رواني خواهد انجاميد. در اين باره نك Poetica,1449b:23-28 .

[3]  براي آشنايي با تاريخ فلسفه متاخر چين نك:

Cheng. Chung-Ying; Bunnin .Nicholas (eds)(2008). Contemporary Chinese Philosophy. Britain: Blackwell.

[4]  كنفوسيوس نيز از مفهوم دائو در تبيين انديشه‌هاي خود بهره مي جست و آن را به معناي شيوه و راه عملكرد گذشتگان به كار مي‌برد كه به جامعه‌اي آكنده از فضيلت، راستي، انسان‌دوستي و قانون‌مداري مي‌انجاميد. دراين باره نك: Analects,4:4.9.

[5]  اين تمايل وحدت جويانه در فلسفه و آيين‌هاي چيني موجب شده است تا مفهوم تضاد در باب دوگانه‌هايي چون آسمان ـ زمين، يين ـ يانگ (اصل مادينه ـ اصل نرينه) و يو ـ وو (بودن ـ نبودن) به مفهوم مكملّيت(complementariness) بدل شود.

كتابنامه

  • هينلز. جان(1389). اديان زنده شرق. ترجمه جمعي از مترجمان. قم: دانشگاه اديان و مذاهب.
  • چاي. وينبرگ؛ جاي. چو(1386). تاريخ فلسفه چين. ترجمه ع پاشايي. تهران: نگاه معاصر.
  • Burik, Steven(2009). The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking, State University of New York Press.
  • The Works of Aristotle. Translated into English under the Editorship of W.D Ross. Oxford Press. 1912- 1952.
  • Herrlee G. (1970). What Is Taoism, and Other Studies in Chinese Cultural History.

Chicago: University of Chicago Press.

  • Fung, Yu-lan(1948). A Short History of Chinese Philosophy. New York: The Free Press/

Macmillan.

  • Confucius (2003). Confucius Analects. Translated by Edward Slingerland. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.
  • Bo(ed)(2009). History of Chinese philosophy. In Routledge history of world philosophies series. Vol3. Londen & New York: Routledge.
م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر