عليت و اختيار از منظر ابن عربي و اسپينوزا

عليت و اختيار از منظر ابن عربي و اسپينوزا

بحث در باب امكان مقايسه فيلسوفان نضج‌يافته در بستر انديشه‌هاي اسلامي و فلاسفه غربي به ويژه در دوران جديد، مناقشه برانگيزترين مسأله مدافعان و مخالفان فلسفه مقايسه‌اي(comparative philosophy) است. در اين‌ميان، بحث در باب مقايسه انديشه‌هاي محي‌الدين بن عربي، مؤسس عرفان نظري اسلامي و اسپينوزا، فيلسوف عقل‌گراي هلندي و متصلب در خردورزي فارغ از آموزه‌هاي ديني، همواره محل نقض و ابرام‌هاي فراوان واقع شده؛ به نحوي كه برخي اين دو را متعلق به دو اكوسيستم(ecosystem) فرهنگي – فلسفي كاملا متمايز و متفاوت از يكديگر دانسته و بر اين اساس، هرگونه مقاسه‌اي ميان انديشه‌هاي آنان را امري بيهوده انگاشته‌‌اند و برخي ديگر با تأكيد بر مشابهت‌هاي فراوان و واقعيِ منظومه فكري آنان، هر دو را در زمره قائلان به وحدت وجود با اعتقاداتي مشابه رده‌بندي نموده‌اند.

اين نوشتار كه به بحث از عليت و اختيار از منظر ابن عربي و اسپينوزا اختصاص يافته، با اتكا به شواهدي ناظر به سير تطور انديشه اسپينوزا[1] امكان اين مقايسه دو‌سويه را مفروض انگاشته و نخست با بررسي اجمالي مباني وجود‌شناختي طرفين، موضع آنان را در باب عليت و يكي از اصلي‌ترين موضوعات مرتبط با آن يعني اختيار واكاوي نموده و به قرابت‌هاي قابل‌توجهي دراين‌باره دست يافته است.

 

الف) مباني وجود شناختي ابن عربي

براي درك موضع ابن عربي در باب عليت، بايد نخست به اصلي‌ترين ديدگاه وجودشناختي او يعني وحدت وجود التفات يافت. بر اساس اين نظام وجودشناختي كه در پي ارائه طرحي جامع براي تبيين هستي و رابطه آن با خداوند است، مصداق وجود حقيقي صرفاً واجب‌الوجود است و كثرت، امري اعتباري قلمداد مي‌شود. ابن عربي و ساير قائلان به وحدت وجود برآنند كه وجود، منحصر در حق است كه گاهي مخلوق و گاهي غير مخلوق اعتبار مي‌شود.

«بل الوجود كُلُّهُ حق و لكن من ‌الحق ما يتَّصف بأنه مخلوق و منه ما يوصف بأنّه غير مخلوقٍ.» (ابن عربي، بي‌تا،3: 419)

از اين منظر، عالم با تجلي حق و همه كثرات امكاني، تطورات و حالات مختلف وجودي وحداني به شمار مي‌آيد. (ابن عربي،1370: 96)

 اين حقيقت واحد، ظهوري دارد كه عالم ناميده مي‌شود و بطوني كه حق لقب مي‌گيرد. در اين ميان، انسان برزخ جامع ميان هستي و الوهيت به شمار مي‌رود.[2] (ابن عربي،1336: 22)

بر اين اساس، دو اصطلاح «حق في ذاته» و «حق مخلوقٌ به»[3] در انديشه ابن عربي معنا مي‌يابد؛ به اين ترتيب كه «حق في ذاته» وجود مطلق معرفت‌ناپذيري است كه لابشرط از جميع قيود حتي قيد اطلاق اعتبار مي‌شود و «حق مخلوقٌ به» يا حق متجلي، وجود عام منبسط و يا نفس رحماني، حق متجلي در مظاهر است كه منعوت به نعوت آنها و عين اشياء است و عباراتي نظير «سبحان من أظهر ناسوتُه/ سرَّ سنا لاهوته الثاقب‏/  حتى بدأ لخلقه ظاهراً / في صورة الآكل و الشارب‏» را بايد ناظر به آن دانست. (قيصري،559:1375)

يكي از بهترين تمثيل‌ها در توصيف نظريه تجلي، مثال آينه و تصوير منعكس در آن است. همان‌طور كه تصوير انعكاس‌يافته در آينه نه با آن متحد شده و نه در آن حلول كرده است، خداوند نيز در عين حال كه در عالم تجلي يافته، نه در آن حلول كرده و نه با آن يكي شده است. (ابن عربي، بي‌تا،4: 316) همچنين ابن عربي گاهي حق را به مثابه جوهري مي‌شناسد كه اشاعره به آن قائلند و بر اين اساس، تجليات حق در آيينه مظاهر را، اعراض آن جوهر تلقي مي‌كند.[4] (ابن عربي،1370: 188) وي گاهي نيز احوال متنوع موجودات را شئونات مختلف حق قلمداد مي‌كند.[5] (ابن عربي، بي‌تا،4: 267)

در نظام وجودشناختي ابن عربي كه بر مبناي تجلي قوام يافته، ما با سلسله مراتبي از تجليات مواجهيم كه هر يك بي آنكه معلول ديگري باشد، تطورات و شئون مختلف حق به شمار مي‌رود. تقرير موجزي از اين سلسله مراتب حاكي از آن است كه نخست، مقام غيب‌الغيوب و يا هويت مطلق[6] در پي تجلي ذاتي و با وساطت فيض اقدس در عالم اعيان ثابته يا مقام واحديت، تجلي يافته و آنگاه در پي تجلي شهودي و با وساطت فيض مقدس، عالم شهود و اعيان خارجي را به ظهور رسانده است.[7] تجلي در نظام وجود شناختي ابن عربي، امري هميشگي، متحوّل، غير تكراري، ظهوربخش و متجدد است. (ابن عربي،1370: 126)

در اين منظومه وجودشناختي، ارتباط ميان موجودات و خداوند از دو راه برقرار مي‌شود. راه نخست كه گاهي از آن با عنوان «رشته سبب‌سازي» ياد كرده‌اند، ارتباط ترتيبي از طريق سلسله طولي مظاهر است و راه ديگر كه گاهي «رشته سبب‌سوزي» لقب يافته و ابن عربي از آن با عنوان «وجه خاص» ياد كرده است، ارتباط بلاواسطه هر موجود با مبدأ فيض است.[8]  ظهور آثار خاص هر موجود و اختلاف تأثيرات مظاهر ناشي از ارتباط نوع دوم است. (رحيميان،1376 :335)

اكنون بايد ديد در نظام وجودشناختي مبتني بر تجلي كه همه چيز مبتني بر وحدت و تجليات پياپي توضيح داده مي‌شود، و تجلي شيء نه ثاني آن بلكه مرتبه‌اي از مراتب آن به شمار مي‌رود، عليت متعارف فلسفي چه جايگاهي مي‌يابد.

 

ب) عليت از منظر ابن عربي

یک. موضعي دوگانه در مواجهه با عليت

به نظر مي رسد كه باور به وحدت شخصيه وجود و انحصار وجود در حق، به نحوي كه ممكنات صرفاً احوال و اطوار آن وجود واحد حقيقي تلقي شوند، جايي براي عليت متعارف فلسفي باقي نمي‌گذارد و ابن عربي و ساير قائلان به وحدت وجود مي‌‌بايست از مفهوم ديگري براي توصيف رابطه حق و خلق بهره بجويند. اما واقعيت آن است كه ابن عربي در آثارش موضعي دوگانه در بهره‌برداري از مفهوم عليت اتخاذ نموده است؛ به اين ترتيب كه گاهي از وجود رابطه علّي (البته با تقرير خاص خود) در عالم سخن به ميان آورده است و گاهي با نفي عليت از ذات باري، صرفاً قبول اضافات را به آن نسبت داده است و در كنار نفي تأثير اسباب، به ابطال عليت فلسفي حكم رانده است.

وي در رساله كشف الغطاء، معلول را صورت[9] علت و ظاهر آن مي‌داند و براي علت، شأن حقيقي و باطني قائل است. او در اين رساله از تمثيل تصوير منعكس در آيينه براي بازنمايي ماهيت معلول بهره مي‌برد، اما در عين حال بر خلاف صدرالمتألهين كه در تحليل معلول، به صراحت آن را عين الربط به علت قلمداد مي‌كند و وجود حقيقي را از آن سلب مي‌نمايد، تنها كمالات معلول را به علت انتساب مي‌دهد و بر خالي بودن معلول از جميع صور و استعداد محض بودن آن تأكيد مي‌كند، اما صراحت در نفي انتساب وجود مستقل به آن ندارد.[10] (ابن عربي،1380ب: 91)

به نظر مي‌رسد كه اين تلقي از عليت در واقع، همان عليت داخلي در سنت فلسفي مسلمانان است، چه آنكه فيلسوفان مسلمان علت داخلي را علتي دانسته‌اند كه با معلول متحد است و در ضمن وجود آن باقي مي‌ماند و از اين رو به آن «علت قوام» نيز لقب داده‌اند. در مقابل، علت خارجي،‌ علتي است كه وجود آن بيرون از وجود معلول است كه ناظر به دو قسم فاعل و غايت است. (طباطبايي،1389،2: 36)

اما از سويي ديگر، ابن عربي در فتوحات مكيه، با اين تلقي كه انتساب عليت به ذات باري، مستلزم توقف او بر معلولاتش مي‌شود، عليت الهي را انكار مي‌كند و صرفاً امكان پذيرش اضافات را براي ذات الوهي امكان‌پذير مي‌داند.

«من وجب له الكمال الذاتي و الغني الذاتي، لا يكون علة لشيء. لانه كونه علة، توقفه علي المعلول و الذات منزهة عن التوقف علي شيء: فكونها علّة محال. لكن الالوهة تقبل الاضافات.» (ابن عربي، بي‌تا،1: 42)

علاوه بر اين، ابن عربي حتي از اينكه خداوند را «مصدر» اشياء قلمداد كند ناخشنود است و به كار بردن مفهوم «صدور» را درباره ذات الهي هم از اين حيث كه متون ديني آن را به كار نبرده‌اند و هم از اين حيث كه مستلزم نوعي جدايي ميان حق و خلق است، صرفا به معناي مجازي مقبول مي‌شمرد؛ (ابن عربي،1380الف: 21)

چنانكه در ادامه خواهد آمد، نفي عليت از ذات باري هنگامي كه با نفي تأثير اسباب و انحصار فاعليت ايجادي در خداوند جمع شود، نتيجه‌اي جز نفي مطلق عليت به بار نخواهد آورد. اما ظاهراً بايد مواردي را كه ابن عربي در آثارش مفهوم عليت را به ديده قبول نگريسته است، از باب مراعات لسان قوم و فهم متعارف عقلا تلقي نمود يا آنكه در اين گونه موارد، عليت را صرفاً عليت داخلي و مرادف تجلي تفسير نمود. به عبارت ديگر، عليت در مشرب وحدت شخصي وجود، كاربردي تسامحي دارد و صرفاً به معناي تطور وجود منبسط در اطوار و حيثياتي است كه از شئون و مراتب آن به شمار مي‌رود. از منظر فلسفي، علت نمي‌تواند معلول خود واقع شود چرا كه تقدم شيء بر خودش و اجتماع نقيضين لازم مي‌آيد، اما از منظر قائلان به وحدت شخصي وجود، هستي تسامحاً معلول خدا انگاشته مي‌شود و از آنجا كه عليت به تجلي ارجاع مي‌يابد و قاعده وحدت ظاهر و مظهر ميان تجليات برقرار است،‌ علت و معلول فلسفي نيز وحدت مي‌يابند. استاد جوادي آملي در اين باره معتقد است:

«با وجود آنكه عرفا منكر اصل عليت به معناي فلسفي آن هستند ولي براي انس پيروان عقل با معارف شهودي، در عرفان نظري از مبادي برهاني و اصطلاح حكما فاصله نمي‌گيرند. از اين رو، در تبيين فيض و مصونيت آن از كثرت، از قاعده الواحد با تعبير رايج آن كه صدور است، استفاده مي‌كنند. البته براي حفظ محور اصلي عرفان، عنوان ظهور را از نظر دور نمي‌دارند.» (جوادي آملي،1376 ،2: 450)

دو. ارجاع عليت به تجلي

چنانكه پيشتر اشاره شد، عليت فلسفي از منظر ابن عربي مستلزم دوگانگي علت و معلول و توقف علت بر معلول خويش است و اين با اصالت وحدت در نظريه وحدت شخصيه وجود سازگار نمي‌‌افتد. ابن عربي بر آن است كه نظريه خلق از عدم متكلمان و نظريه قائلان به حلول و اتحاد نيز بر اين اساس، در تقابل با نظام وجودشناختي او به سر مي‌برد. به اين ترتيب، باور به وجود ظلي و اعتباري در باب ممكنات، جايي براي عليت متعارف فلسفي به معناي وجودبخشي واقعيتي به واقعيت ديگر باقي نمي‌گذارد.

از منظر ابن عربي و ساير قائلان به وحدت شخصيه وجود، سلسله مراتب علّي و معلولي به معناي مشائي آن بي‌معناست و علت‌ها به قريب و بعيد و ابعد تقسيم نمي‌شوند؛‌ به نحوي كه خدا براي همه موجودات جز صادر اول،‌ علت بعيد يا ابعد باشد. در اين منظومه فكري خدا براي تمام موجودات، علت قريب بلكه علت منحصر به فرد است و همانگونه كه حضور نفس در همه قوا و اعضا بي‌واسطه است، خداوند نيز «اتصالي بي تكيف بي قياس»[11] با همه مظاهر دارد. (كاكايي، 1381: 489 – 488) بر اين اساس، مفهوم تجلي كه مبتني بر وحدت معنا مي‌يابد، جاي عليت متعارف فلسفي را مي‌گيرد. در نظام وجودشناختي مبتني بر تجلي، خداوند فاعل بالتجلي است و تجليات و جلوات او نه موجوداتي جدا افتاده از او، بلكه مرتبه‌اي از مراتب او و شأني از شئونات او به شمار مي‌‌روند.[12]

از منظر ابن عربي، وقوع تجليات در عين حال كه همواره دستخوش تغيير و تحولي دائمي است، از دوامي ازلي و ابدي برخوردار است و هيچ‌گونه تكراري در آن واقع نمي‌شود. خداوند از رهگذر تجليات همواره در كار خلقي جديد و تجدد امثال و اضداد است.(ابن عربي،1370: 126)

سه. تصديق نظام اسباب همراه با انحصار فاعليت ايجادي در خداوند

عارفان قائل به وحدت وجود در نقد علل طولي حكما برآنند كه فاعليت حق، همه مراتب هستي حتي آنچه علت قريب (فاعليت عبد) ناميده مي‌شود را نيز در مي‌نوردد و بر اين اساس، همان‌گونه كه ذات حق در همه هستي سريان يافته، فعل او نيز به همه افعال تعين مي‌بخشد. (رحيميان، 1376: 344) ابن عربي و پيروان او ضمن آنكه ظاهراً نظام اسباب را تصديق نموده و تعطيل آن را به جهت اقتضائات اعيان ثابته كه به اعتباري صور معقول اسماء الهي در علم حق به شمار مي‌روند، ممتنع دانسته‌اند[13](ابن عربي،1370: 105و211) اما از انتساب فاعليت ايجادي و استقلالي به آنها اجتناب ورزيده و صرفاً نوعي فاعليت اِعدادي براي آنها در نظر گرفته، از اعتمادورزي به آنها منع نموده‌اند. ابن عربي در جلد دهم فتوحات مكيه، ذيل عنوان «اثر الاسباب أقوي من التجرد عنها» ضمن آنكه فراغت از اسباب را مايه تشويش و اضطراب ظاهري و باطني مي‌داند و جدايي از آنها را خلاف حكمت و اعتماد به آنها را خلاف علم تلقي مي‌كند، از مخاطبان خود مي‌خواهد كه در عين اثبات اسباب و عمل به آنها از اعتماد به آنها اجتناب ورزند؛

« … كان اثر الاسباب أقوي من التجرد عنها. لأن التجرّد عنها خلاف الحكمة و الاعتماد عليها خلاف العلم. فينبغي للانسان أن يكون مثبتاً لها، فاعلاً بها، غير معتمد عليها.»  (ابن عربي، بي‌تا ،1: 671)

با وجود تصريح ابن عربي مبني بر اثبات وجود اسباب، بايد در فهم نقش آنها در منظومه فكري او دقت بيشتري به خرج داد. وي در عين حال كه در عباراتي نظير آنچه ذكر شد ظاهراً فاعليت اسباب را تصديق مي‌كند اما باور به وحدت شخصيه وجود كه همه اجزاي نظام اسباب نيز در زمره شئونات و اطوار وجودي او به شمار مي‌روند، اجازه انتساب فاعليت ايجادي به اسباب را از او سلب مي‌‌كند. از اين رو، او بارها در آثارش تأكيد مي‌كند كه خداوند نه به واسطه اسباب بلكه مقارن با آنها امور عالم را تحقق مي‌دهد و بر اين اساس، نقش اسباب صرفاً در حد شرايط و معدّات پذيرفته مي‌شود و فاعليت ايجادي براي هميشه و در همه جا منحصر در خداوند باقي مي‌ماند.

ابن عربي خود روايت مي‌كند كه پس از آنكه مدتها در باب مسأله «خلق» و يا «كسب» اعمال توسط انسان در حيرت بوده است، طي مكاشفه‌اي در ششم رجب سال 633 هـ ق، با مشاهده مخلوق اول و رابطه‌ آن با الله، در مي‌يابد كه رابطه ساير محدثات با خداوند نيز چنين است؛ خلقي در كار نيست و مؤثري جز خداوند در هيچ يك از مراتب هستي وجود ندارد. در اين مكاشفه به او خطاب مي‌شود كه «فأنا الذي خلق الاشياء عند الاسباب، لا بالاسباب، فتكوّن عن امري» (همان ، 2: 204)

به اين ترتيب، موضع ابن عربي را در باب نقش اسباب و نحوه تأثيرگذاري آنها مي‌توان در عبارت «الاسباب معدّات لا مؤثرات» خلاصه كرد.[14] اين ديدگاه كه به نفي عليت طولي و عرضي در نظام وجودشناختي ابن عربي مي‌انجامد، در عين حال كه شباهت فراواني با ديدگاه اشاعره به ويژه نظريه كسب دارد، تفاوت قابل توجهي نيز با آن دارد، چه آنكه اشاعره در عين انتساب وجود به اشياء، تأثير حقيقي را از آنها سلب مي‌كنند و لاجرم به تكلفات خاص خود گرفتار مي‌آيند اما عارفانِ قائل به وحدت شخصيه وجود، از آنجا كه وجود را حقيقتي واحد و منحصر در خداوند مي‌انگارند، ايجاد تأثير را هم منحصر در او مي‌دانند و به اين ترتيب، با دشواري‌هاي ديدگاه اشاعره مواجهه نمي‌يابند.[15] اما با وجود اين، ديدگاه قائلان به وحدت وجود با دشواري ديگري در بحث اختيار و مسئوليت انسان مواجهه خواهد يافت، چه آنكه انحصار فاعليت ايجادي در خداوند و انتساب فاعليت اعدادي به ممكنات به ويژه انسان، ما را بر آن خواهد داشت تا در تلقي متعارف از اختيار و مسئوليت انسان در قبال اعمالش، تجديد نظر نماييم. اين مسأله كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت، هنگامي كه با مفهوم اعيان ثابته در منظومه فكري ابن عربي پيوند مي‌يابد، چالشي جدي پيش روي اين نظام فلسفي – عرفاني خواهد بود.

چهار. در باب اختيار

دو معناي جبر از منظر ابن عربي

نفي عليت طولي و عرضي و انحصار فاعليت ايجادي در خداوند، لوازم خاص خود را بحث از اختيار انسان به همراه دارد. براي درك دقيق‌تر موضع ابن عربي در اين باره بايد نخست به دو معناي متفاوت جبر در نظرگاه او التفات يافت.

در معناي نخست، جبر عبارت است از وادار نمودن موجود ممكن به انجام فعل، علي‌رغم امتناع او. اين معناي جبر در نگاه ابن عربي مردود است، چه آنكه با صحت فعل بنده منافات دارد. از سوي ديگر، از آنجا كه به اعتقاد او هيچ فعلي قابليت انتساب به انسان و هيچ موجود ممكني را ندارد، اين معناي از جبر، سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود زيرا هنگامي كه تصور وقوع فعل از ذات فاعلي وجود نداشته باشد و وجود عقلي كه اقتضاي امتناع نمايد نيز قابل تصور نباشد، اجبار، موضوعيت خود را از دست خواهد داد؛ همانگونه كه ما درباره جمادات قائل به جبر نيستيم.

« والجبر لا يصح عند المحقق لكونه ينافي صحة الفعل للعبد. فان الجبر حمل الممكن علي الفعل مع وجود الاباية من الممكن. فالجماد ليس بمجبور، ‌لأنه لايتصور منه فعل، و لا له عقل عادي. فالممكن ليس بمجبور، لانه لا يتصور منه (من ذاته) فعل و لا له عقل محقق، مع ظهور الآثار منه.» (همان، 1: 42)

معناي دوم جبر كه مقبول ابن عربي و حتي از اصول تصوف او به شمار ‌مي‌رود (جهانگيري، 1375: 421) جبر به معناي محكوميت اعيان خارجي نسبت به اقتضائات اعيان ثابته است. بر اساس اين معناي از جبر كه در ادامه بيشتر به آن خواهيم پرداخت، هر يك از اعيان خارجي، صرفاً به نحوي گريزناپذير از اقتضائات اعيان ثابته و استعدادات ازلي خود تبعيت مي‌كنند و به اين ترتيب، علم خداوند نيز تابع معلوم؛ يعني اعيان ثابته و اصول آنهاست. اين قسم از جبر دروني كه ابن عربي گاهي از آن با عنوان «جبر ذاتي» ياد مي‌كند(ابن عربي، بي‌تا ،1: 687)، همه وجود را درمي‌نوردد.

نفي انتساب فعل به ممكنات

چنانكه در بحث از معناي نخست جبر به آن اشاره شد، ابن عربي منكر انتساب فعل به ممكنات است و بر اين اساس، امور از حيث ايجاد، ظهور يا فاعليت منتسب به حق و يا اسماي او هستند و صرفاً از حيث قابليت، اتصاف و يا قبول به ممكنات انتساب مي‌يابد.

قيصري در توضيح بيت «فالكل منا و منهم / و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربي،1370: 131) يادآور مي‌شود كه امور صرفاً از حيث قابليت به ما انسان‌ها نسبت ‌داده مي‌شود و حيث ايجادي همواره از آن اسماء است؛ (قيصري،1375: 810)

صراحت ابن عربي در نفي انتساب فعل به ممكنات به حدي است كه او گاهي هم‌آوا با اشاعره اثبات قدرت براي ممكنات را دعوي بي دليل قلمداد مي‌كند؛

«لو صحّ‌ الفعل من الممكن، لصح أن يكون قادراً. و لا فعل له، فلا قدرة له. فاثبات القدرة للممكن دعوي بلابرهان و كلامنا في هذا الفصل مع الاشاعرة المثبتين لها مع نفي الفعل عنه» (ابن عربي، بي‌تا،1: 42)

اكنون به نظر مي‌رسد، ابن عربي با نفي عليت متعارف فلسفي و انحصار تأثير ايجادي و افاضه‌اي در حق، راه دشواري در اثبات اختيار و مسئوليت انسان در پيش رو داشته باشد و چنانكه در ادامه گفته خواهد آمد، اين مقدمات در نهايت به نفي اختيار و ابطال ثواب و عقاب درباره انسان خواهد انجاميد.

نفي اختيار

پيش از آنكه به نظرگاه ابن عربي در باب اختيار بپردازيم،‌ بهتر است به نكته‌اي سرنوشت‌ساز درباره علت مُعد از منظر فلسفي اشاره‌اي كنيم. چنانكه فيلسوفان تصريح نموده‌اند، علت معد،‌ قسيم علت حقيقي است و علت حقيقي علتي است كه وجود معلول وابستگي حقيقي به آن دارد و جدايي معلول از آن محال است، حال آنكه علت معد، صرفاً در زمينه پيدايش معلول مؤثر است و وابستگي حقيقي و جدايي‌ناپذير با آن ندارد. حاج ملاهادي سبزواري در تعليقات خود بر اسفار، علت معد را علتي مي‌داند كه معلول، توقف وجودي بر آن ندارد، و نابودي معلول پس از پيدايش، ديگر در گرو آن نيست. (صدرالمتالهين،1981،2: 213، حواشي)

بر اين اساس، علت معد صرفاً علت مجازي و بالعرض است و حتي به عقيده برخي صاحبنظران، ‌مقسم تقسيم علت به حقيقي و اعدادي،‌ تقسيم علت به معناي حقيقي و مجازي آن است و در غير اين صورت، اين تقسيم از باب تقسيم شيء به خودش و غير خودش خواهد بود. به عبارت ديگر، علت معد در واقع علت نيست و اين نامگذاري را بايد تسامحي تلقي نمود. طرفه آنكه براي ذكر نمونه‌اي از علت معد، به گذشت قطعات زمان كه شرايط پيدايش و وضعيت خاصي از ماده را فراهم مي‌‌آورد اشاره كرده‌اند. (طباطبايي،1389، 2: 38 – 37)

به اين ترتيب، نقش اعدادي ممكنات براي ظهور حق كه صرفاً بستري براي تعيّن و صورت‌بندي تجليات ذاتي، اسمائي و فعلي را فراهم مي‌آورد، اختيار انسان به معناي «صحة الفعل و الترك بمعني أن الختار هو القادر الذي يصح منه الفعل و الترك، فإن شاء فعل و ان شاء ترك » (صليبا،1414، 1: 48) را ناممكن خواهد نمود و بر همين اساس، ابن عربي نيز ضمن اجتناب از انتساب اختيار به انسان، گاهي ترجيح مي‌دهد صرفاً از اصطلاح «حكم ارادي» در اين باره بهره بجويد؛

«أقول بالحكم الارادي، لكني لا أقول بالاختيار. فان الخطاب بالاختيار الوارد، انّما ورد من حيث النظر إلي الممكن، معرّي عن علته و سببيته.» (ابن عربي، بي‌تا،1: 41)

اما ابن عربي گاهي نيز ضمن انتساب اختيار به انسان، او را در اختيارش مجبور و مضطر مي‌داند و چنانكه پيشتر اشاره شد، نوعي جبر ذاتي و دروني را در هستي سريان يافته مي‌بيند؛

«المختار مجبور في اختياره… فالوجود كلّه في الجبر الذاتي، لا أنه مجبور باجبارٍ من غير: فأن المجبر للمجبور، الذي لو لا جبره لكان مختاراً، مجبورٌ في اختياره لهذا المجبور:‌

فالخلق مجبور و لا سيّما     والاصل مجبورٌ فأين الخيار؟

فكلّ مخلوق علي شكله       في حالة الجبر و في الاضطرار

تميز المخلوق عن أصله      بحاله من ذلة و افتقار

                  فكن مع الحق بأوصافه       ما بين جبر لازم و اختيار» (همان، 688-687)

به نظر مي‌رسد كه در هيچ يك از دو حالت فوق (حكم ارادي و اختيار اجباري) محمل مناسبي براي صحت انتساب اختيار و مسئوليت متعارف به انسان فراهم نمي‌آيد، چه آنكه وجود نوعي ضرورت پيشيني (و هر چند دروني) همواره صحت فعل و ترك آن را به محاق خواهد برد و انتساب فاعليت اعدادي به انسان نيز مفرّي در اين ميان نخواهد گشود. زيرا در بحث از جبر و اختيار، پيوسته اختلاف بر سر انتساب فاعليت مفيض و يا ايجادي است، در حالي كه طرح موضوع حيث قابلي و يا فاعليت اعدادي كه اصولاً علتي غير حقيقي و مجازي است، هيچ‌گاه شرايط صحت انتساب حقيقي فعل به انسان را فراهم نمي‌آورد.

در اين ميان، برخي با اين توجيه كه در نظام ظهور و تجلي، انسان مظهور اسم مختار و مريد خداوند است و در ظلّ اختيار الهي، انسان نيز بهره‌مند از اراده و اختيار است، خواسته‌اند محملي براي صحت انتساب اختيار و مسئوليت به انسان فراهم آورند. از اين منظر، به حسب «سرّ القدر» خاستگاه همه اعمال نيك و بد آدمي در عين ثابت اوست، اما صفت اراده نيز يكي از ويژگي‌هاي عين ثابت آدمي است كه بر سر همه اعمال او سايه افكنده است. (اميني،1389) چنانكه در ادامه و در بحث از جايگاه اعيان ثابته در نظام وجودشناختي ابن عربي به آن خواهيم پرداخت، تصريحات ابن عربي در سلب اختيار از انسان و نقش اعيان ثابته در منظومه فكري او، همراه با برخي ناسازگاري‌هاي دروني اين نظام انديشگي، همچنان صحت انتساب اختيار و مسئوليت را به انسان ناممكن خواهد نمود.

اعيان ثابته و مسأله جبر

در نظام وجودشناختي ابن عربي، اعيان ثابته يكي از عناصر بنيادين و سرنوشت‌ساز است. چنانكه پيشتر اشاره شد، در اين منظومه فكري، اعيان ثابته شئوني از شئونات ذاتي حق[16] و صورت‌هاي معقول كلي و جزئي اسماي الهي در علم او به شمار مي‌روند كه در پي تجلي ذات الهي با تجلي نخست و فيض أقدس به ظهور رسيده‌اند. (قيصري، 1375: 61) اعيان ثابته، با آنكه رويي به اسماي الهي دارند و همواره از وجود علمي (و نه عيني) برخوردار هستند و هيچگاه خلعت عينيت به تن نمي‌كنند و بطون، صفت ذاتي آنهاست (ابن عربي، بي‌تا،4: 211) اما از سوي ديگر، رويي به سوي اعيان خارجي دارند و فيض‌بخشي خداوند به اعيان خارجي بر اساس اقتضائات عين ثابت هر يك از آنها صورت مي‌پذيرد. ابن عربي بر آن است كه خداوند در افاضة وجود و اعطاي كمالات ناظر به آن، تابع اعيان ثابته است. به اين ترتيب، گويي جبر ذاتي، ساحت حق را نيز در مي‌نوردد چه آنكه از سويي علم خداوند به ذاتش در مقام واحديت، ظهور و ثبوت اعيان را رقم زده است و از سوي ديگر، در باب اعيان خارجي، افاضه وجود و كمالات آن بر اساس اقتضائات تغييرناپذير اعيان ثابته صورت مي‌پذيرد، بنابراين، خداوند در مقام افاضه وجود و كمال، محكوم استعدادات اعيان است[17] و بر اين اساس، ابن عربي گاهي خداوند را «مريد غير مختار» مي‌نامد[18] (ابن عربي،1336 :10) با اين توضيح كه دربارة حق، برخلاف خلق، جابر و مجبور عين يكديگرند زيرا علم خداوند عين ذات اوست.[19] (ابن عربي، بي‌تا،3: 167)

باور به وجود اعيان ثابته، ابن عربي را بر آن مي‌دارد تا قضا و قدر الهي را نيز تابع اقتضائات آنها قلمداد كند. اما در اين ميان، مي‌توان پرسيد كه اگر قضا و قدر الهي و لاجرم، افعال اعيان خارجي به ويژه انسان‌ها، محكوم اقتضائات اعيان ثابته آنهاست و اعيان ثابته نيز شأني از شئونات حق و يكي از تجليات او در مرتبه واحديت است، چه جايي براي افعال اختياري انسان باقي مي‌ماند تا بر اساس آن، بتوان او را مسئول دانست و بر لزوم ثواب و عقاب درباره او حكم راند؟ آيا ما و يا به عبارت صحيح‌تر، اعيان ثابته ما نقشي در شكل‌گيري تعيناتمان در حضرت علميه داشته‌ايم؟ به عبارت ديگر، اعيان ثابته موجودات خارجي بر اساس كدام معيار و مناط و چگونه اقتضائات مربوط به خود را در حضرت علميه به دست آورده و از يكديگر تمايز يافته‌اند تا در عالم شهود بر اساس آن اقتضائات، از وجود و كمالات آن بهره‌مند شوند؟ و اصولا مگر جز اين است كه اعيان ثابته، صور اسماي الهي و شأني از شئونات ذاتي حق‌اند؟ پس چگونه و بر چه اساسي اعيان خارجي در حالي كه هنوز بهره‌اي از وجود و كمالات آن در عالم شهود نبرده‌اند، وجود علمي آنان در ساحت اعيان ثابته، اقتضائات خاصي را براي هر يك از آنان رقم زده است و آنان نيز چاره‌اي جز آن ندارند كه بر اساس اين اقتضائات از وجود و كمالات آن در عالم شهود بهره برند و در عين حال، پاسخگوي اعمال خود باشند؟! به نظر مي‌رسد كه توضيح اين دشواري نظري، عمداً و يا سهواً چندان محل توجه ابن عربي و اتباع او قرار نگرفته و پژوهندگان عرفان اسلامي نيز تا كنون كمتر به چالشي كه موضوع اعيان ثابته پيش‌روي اختيار و مسئوليت آدمي‌ مي‌نهد، التفات يافته‌اند.

البته به نظر مي‌رسد، ابن عربي تا حدود زيادي به لوازم ديدگاه‌‌هايش در اين‌باره پاي‌بند بوده و اينكه گاهي از انتساب اختيار و حتي افعال به انسان‌ها خودداري كرده و نقش آنها را صرفاً از حيث قابليت و اِعداد مد نظر داده، نشان‌گر آن است كه به لوازم سخنانش ملتزم بوده است، جز آنكه وفاداري به اين لوازم با پذيرش مسئوليت درباره انسان‌ها و لزوم ثواب و عقاب درباره آنها سازگاري ندارد. طرفه آنكه ابن عربي خود در برخي مواضع به صراحت اعلام مي‌كند كه تكليف، بي‌تمكن صحيح نيست.[20] (همان،1 :341) اما چنانكه گفته آمد، او با وجود انتساب اراده به انسان، قدرت و فعل را از او سلب مي‌كند و فاعليت ايجادي را كاملا منحصر در خداوند مي‌داند و براي ممكنات صرفاً نقشي اعدادي در انجام فعل قائل است.

ابن عربي حتي در موضوع سرّالقدر و علم ناظر به آن[21] يادآور مي‌شود كه آگاهي از اين علم در عين حال كه از اغلب انسان‌ها پنهان است، بر انبياء و رُسل نيز از حيث رسالتشان (و نه ولايتشان) آشكار نمي‌شود چه آنكه اين علم، پرده از اقتضائات تعيين شده و تغييرناپذير اعيان موجودات به ويژه انسان‌ها بر مي‌دارد و به انبيا نشان مي‌دهد كه افعال و واكنش‌هاي انسان‌ها صرفاً به مقتضاي تغييرناپذير اعيان ثابته آنها صورت مي‌پذيرد و هرگز تبدّلي در آن را نخواهد يافت. آگاهي از اين امر، انبياء را لاجرم در دعوتشان سست و نااميد خواهد كرد، چرا كه هر كس در عمل به اقتضائات عين ثابتش محكوم و مجبور است، و هر تلاشي براي تغيير آن بي‌ترديد با شكست مواجهه خواهد شد. (ابن عربي،1370 :60 و 132) چنانكه ملاحظه مي‌شود، اينگونه سخنان كه به درستي لازمه باور به اعيان ثابته است، با قوت تمام به اختيار و مسئوليت آدمي در انجام افعالش پهلو مي‌زند و قول به ثواب و عقاب را در اين‌باره با چالشي جدي روبرو مي‌كند.

در اين ميان، برخي كوشيده‌اند با طرح اين موضوع كه در اعيان ثابته موجودات، به ويژه انسان، اصل و منشأ تمام ويژگي‌هاي ذاتي و فعلي آنها از جمله اراده (در مورد انسان‌ها) مأخوذ است، مفرّي براي قول به تفويض در انديشه‌هاي ابن عربي بيابند. بر اين اساس، خاستگاه همه كارهاي نيك و بد آدمي با وصف ارادي بودن از عين ثابت او نشأت مي‌گيرد. (اميني، 1389) اما اين توجيه هنگامي موثر است كه افعال، قابليت انتساب به ممكنات را داشته باشد، اما چنانكه پيشتر گفته آمد، ابن عربي از انتساب فعل به ممكنات اجتناب مي‌ورزد و تنها حيثيت قابلي آنها را براي پذيرش فاعليت ايجادي خداوند مد نظر قرار مي‌دهد و حتي از اصطلاح «كسب» در توصيف اين وضعيت بهره مي‌برد.[22]( ابن عربي، بي‌تا،1 :42)

به اين ترتيب، به نظر مي‌رسد كه موضوع اعيان ثابته با ويژگي‌هايي كه ابن عربي و اتباع او براي آن برشمرده‌اند، جايي براي معناي متعارف اختيار و انتساب مسئوليت به انسان باقي نمي‌گذارد و بر اين اساس، ثواب و عقابي كه متون ديني از آن سخن گفته‌اند، معنايي گزاف خواهد يافت.

، ص )

ج) مباني وجود شناختي اسپينوزا

باروخ اسپينوزا(1632-1677) يكي از فيلسوفان عقل‌گراي سده هفدهم ميلادي است كه در پي آن بود تا با بهره‌گيري از روش هندسه اقليدسي در فلسفه، به نوعي نظام فلسفي جامع و خودبسندة مبتني بر استدلالات استنتاجي دست يابد. گرچه ميزان توفيق وي در اين راه با نقدهايي كه بعدها به نظام فلسفي‌اش وارد شد، مورد ترديد قرار گرفت اما به هر روي، طرح جامع فلسفي وي كه در صدد تبيين كامل همه چيز برآمده است، عمدتاً تحسين فيلسوفان و فلسفه‌پژوهان پس از وي را برانگيخته است. يكي از بايسته‌هاي قابل توجه در مطالعه دستگاه فلسفي اسپينوزا، دقت نظر و التزام نسبت به تعاريف خاصي است كه او از اصطلاحات رايج در تفكر فلسفي غرب به دست مي‌دهد. اين تعاريف اسپينوزايي از آنجا كه در موارد متعدد با معناي متداول اين اصطلاحات كاملاً متفاوت است، مطالعه آثار اسپينوزا را بدون مدنظر قرار دادن آنها ناياب و نامفهوم مي‌نمايد.

نظرگاه هستي‌شناختي اسپينوزا در عين حال كه صرفاً از جوهري(substance) بسيط، ناكرانمند و سرمدي سخن مي‌گويد، صفات(attributes) بيشماري كه بيانگر ماهيت ذاتي اين جوهر واحد حقيقي ذاتي است را نيز مد نظر قرار مي‌دهد. (اسپينوزا، 1376: بخش 1، تعريف6)

 وي بُعدي از صفات جوهر كه مقيد به زمان و فاقد خصيصه ناكرانمندي و سرمديت است و در حقيقت،‌ عوارض جوهر به شمار مي‌آيد را «حالت»(mode) نامگذاري نموده است. در اين منظومه وجود شناختي، اشياء جزئي، مصداق حالاتي هستند كه صفات لايتناهي خداوند را به نحو محدود ظاهر مي‌سازند؛ (همان: بخش3، قضيه6، برهان)

 اسپينوزا معتقد است: از ميان صفات بيشمار جوهر سرمدي، تنها دو صفت بُعد[23] (امتداد) و انديشه (علم)  متعلق شناخت ما انسان‌ها قرار مي‌گيرد و ساير صفات جوهر از تيررس ادراك ما بيرون است و جهان نيز چيزي جز تعيّن اين دو صفت نيست. بر اين اساس، عالم از حيث بعد و امتداد، لايتناهي است. بر مبناي اين نظام وجودشناختي، اذهان متناهي، حالات خداوند تحت صفت فكرند و اجسام متناهي، حالات خداوند تحت صفت امتداد. به عقيده اسپينوزا از آنجا كه از هر شي‌ء، بالضروره تصوري در خداوند موجود است، جوهر ممتد نيز حتي اگر قابل تجزيه فرض شود، منافاتي با طبيعت الهي نخواهد داشت، مشروط بر اينكه سرمدي و نامتناهي فرض شده باشد.(همان: بخش اول، قضيه15، تبصره)

 به عقيده اسپينوزا و بر خلاف حكماي مَدرسي (به ويژه آكوئيناس) و دكارت، جوهر الهي را بايد هم از حيث نظام وجودي و هم از حيث نظام معرفتي مقدم داشت. (كاپلستون،1386 :4، 269) وي بر آن است كه جوهر نامتناهي خداوند با وساطت صفات خود، منشاء حالات متناهي است. او خداوند را تنها جوهر موجود و قابل تصور (اسپينوزا، 1376: بخش1، قضيه14) و علت حالّ يا كامن(immanent cause) و داخلي همه موجودات مي‌داند و معتقد است كه همه چيز در خداوند است (همان: بخش1، قضيه15) و تمام اشياء به موجب قوانين طبيعت نامتناهي او پديدار و بالضروره از ضرورت ذات او ناشي مي‌شوند؛

 «در طبيعت اشياء هيچ چيز ممكن داده نشده است، بلكه وجود همه اشياء در وجود و فعل خويش به نحو خاص به وسيله ضرورت طبيعت الهي موجَب شده‌اند. همچنين ممكن نبود اشياء به طرز ديگري يا با نظامي غير از آنچه ايجاد شده‌اند، به وسيله خداوند ايجاد شوند.»( همان: قضيه33)

به اين ترتيب، اسپينوزا با نفي امكان بالذات و قول به وجوب بالغير در باب پديده‌هاي عالم، همه ممكنات يا همان حالات در نظام فكري خود را در مجراي ضرورت مي‌اندازد.

يكي از سوء برداشت‌هايي كه در باب منظومه فكري اسپينوزا در ساحت وجودشناختي رخ داده، عدم التفات به اعتبارات مختلفي است كه او براي طبيعت بر شمرده است. عدم توجه به اين مسأله، عده‌اي را برآن داشته تا درباره او قائل به پانته‌ايسم(pantheism) يا «همه خدا انگاري» شوند.[24] اسپينوزا با بهره‌گيري از دو اصطلاح «طبيعت خلاق»( nature naturing) و «طبيعت مخلوق»(nature natured) دو حيثيت مختلف براي طبيعت برمي‌شمرد. در اعتبار نخست، طبيعت از حيث عدم تناهي و اتكاي مطلق به خود در نظر گرفته مي‌شود كه مي‌توان آن را خدا در ادبيات ديني ناميد. در اعتبار دوم، طبيعت به اعتبار نظام حالات يا حالات صفات جوهر از آن حيث كه قائم به او و متقرر در آنند، مد نظر قرار گيرند؛

«مقصود از طبيعت خلّاق چيزي است كه در خودش است و به وسيله خود متصوّر است، يا آن صفاتي است كه مظهر ذات سرمدي و نامتناهي، يعني خداست، از اين حيث كه او علت آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از طبيعت مخلوق، همه اشيائي است كه از ضرورت طبيعت خدا يا صفتي از صفات او ناشي مي‌شوند، يعني تمام حالات صفات خدا، از اين حيث كه چنين اعتبار شده‌اند كه در خدا موجودند و امكان ندارد بدون خدا وجود يابند و يا به تصور آيند.» (همان: قضيه 29، تبصره)

خلط اين دو اعتبار باعث شده است كه برخي طبيعت تجربي را از منظر او خدا قلمداد كنند، حال آنكه او هرگز «تودة فاقد نيرو و معطل» و يا «طبيعت تجربي»  را خدا نمي‌داند، بلكه اين دو هنگامي كه به نحو نامتناهي ادراك مي‌شود، طبيعت خلاق يا خدا لقب مي‌گيرد. (جهانگيري،1383: 500 و كاپلستون،1386 :4، 285) در ادامه خواهيم ديد كه اين منظومه وجودشناختي، چگونه در باب عليت فلسفي اتخاذ موضوع مي‌كند.

 

د) عليت از منظر اسپينوزا

یک. نفي عليت متعدي و پذيرش عليت حالّ

چنانكه مقتضي نظام وجودشناختي اسپينوزا است، خدا يا جوهر، علت موجده و ساير موجودات، اعراض او به شمار مي‌روند.[25] در اين منظومه فكري بر خلاف نظام انديشگي دكارت، خدا علت داخلي همه اشياء به شمار مي‌آيد و طبيعت همواره زنده و آفريننده تلقي مي‌شود. بر اين اساس، عليت در فلسفه اسپينوزا، بر سر همه چيز سايه مي‌افكند. اما اسپينوزا همانند ارسطو[26] (Aristotle ,1966:Book12, ch4,1070b) عليت داخلي و خارجي را مد نظر قرار داده است.

از منظر وي، علت داخلي يا حالّ، جداي از معلول قابل تصور نيست و همچنان كه علت مستقر در معلول است، معلول نيز مستقر در علت است. اسپينوزا خدا را علت داخلي همه اشياء مي‌داند و نه علت خارجي مكاني يا علت غير مادي مفارق؛

 « هر چيزي كه هست در خدا هست و بدون او ممكن نيست چيزي وجود يابد يا به تصور آيد.» (اسپينوزا، 1376: بخش 1، قضيه 15) و «خداوند علت داخلي همه اشياء ‌است، نه علت خارجي آنها.» (همان، قضيه 18)

 از سوي ديگر، از اينكه خدا صرفاً علت داخلي همه اشياء است(Spinoza,2002:101) نمي‌توان نتيجه گرفت كه خداوند همانند دخول نفس در بدن، داخل در اشياء است، بلكه دخول خداوند در اشياء از نوع دخول جنس در انواع و نوع در افراد است. بر اين اساس، خداوند هه چيز را در بر مي‌گيرد و هيچ چيز خالي از او نخواهد بود. به اين ترتيب، رابطه خدا با حالات يا همان عالم، رابطه كلي با افراد يا كل با اجزاء ‌است كه در مقام اعتبار، جدا و در واقع، يكي هستند. (جهانگيري، 1383: 525-524)

اما مي‌توان پرسيد: آيا همان‌طور كه مفهوم كلي يك معقول ثاني و انتزاعي است، خداي اسپينوزا نيز صرفاً‌ مفهومي عقلي و انتزاعي است؟ اسپينوزا كه خود به اين مسأله تفطن يافته، يادآور مي‌شود كه اين پرسش ناشي از خلط علت داخلي و خارجي است. خداوند علت حالّ همه موجودات است و آنچه پديدار شده، خارج از او نيست. به عبارت ديگر، همان‌گونه كه فاهمه علت حالّ و يا داخلي همه تصورات خود است و در عين حال، به اعتبار اينكه از تصورات خود تكوّن يافته، كل به شمار مي‌آيد، خداوند نيز در عين حال كه علت داخلي مخلوقاتش به شمار مي‌آيد، به اعتبار رابطه‌‌اي كه با مخلوقاتش دارد، كل است. (Spinoza,2002:47)

چنانكه در ادامه خواهيم ديد، ابعاد مختلف رابطه جوهر با نظام حالات و رابطه دروني ميان حالات كه به ترتيب ناظر به عليت طولي و عرضي در نظام فلسفي اسپينوزا است، مبتني بر عليت داخلي توضيح داده مي‌شود.

دو. تصديق عليت طولي حالّ ميان جوهر و صفات و حالاتش

قانون عليت در نظام فلسفي اسپينوزا امري بديهي و از اصول متعارفه آن به شمار مي‌آيد كه مستلزم نوعي ضرورت ميان علت و معلول است؛ (اسپينوزا، 1376: بخش 1: اصل متعارفه 3)

ضرورت و وجوب علّي در منظومه فكري اسپينوزا در دو ساحت مصداق مي‌يابد؛ نخست، در باب رابطه ميان خداوند و كل اشياء كه از طريق معرفت شهودي شناخته مي‌شود[27] و دوم، در باب رابطه ميان حالات كه از طريق تجربه و پيشرفت‌هاي دانش تجربي شناخته مي‌شود و تا كنون به نحو كامل شناخته نشده است. در قسم نخست، «طبيعت خلاق» در برابر «طبيعت مخلوق» از شأن علّي و فاعلي برخوردار است، اما اين عليت همچنان كه پيشتر اشاره شد، عليتي داخلي است كه گاهي از آن به عنوان عليت الهي ياد مي‌شود. عليت داخليِ مد نظر اسپينوزا در نقطه مقابل تصور سنتي فلسفي از خدا قرار دارد كه او را به نحو خارجي منشأ علّي موجودات قلمداد مي‌كند.

 نكته قابل توجه در اين ميان آن است كه خدا در فلسفه اسپينوزا بالاصاله علت فاعلي(efficient) است كه به اقتضاي ويژگي‌هاي فعالانة دو صفت بعد و انديشه، علت مادي و صوري در نظر گرفته مي‌شود. بر اين اساس، شايسته‌ترين عبارت در توصيف خداوند آن است كه او «علت فاعلي» لقب دهيم.(Wolfson,1954:1,303)

مهم‌ترين ويژگي‌هاي عليت الهي از منظر اسپينوزا كه آن را در فصل سوم از بخش نخست رساله مختصر احصا نموده عبارت است از:

1. خداوند علت مفيض و مبدع افعال خود است.
2. خداوند علت داخلي اشياء است و نه علت خارجي.
3. خداوند علت آزاد است و نه علت طبيعي؛ به اين معنا كه خداوند به صرف ضرورت طبيعتش موجود است و به محض اقتضاي طبيعتش به افعالش موجَب مي‌شود.
4. خداوند علت بالذات است و نه علت بالعرض؛ به اين معنا كه بر خلاف تصور متعارف فيلسوفان قرون وسطي، جهاني از نوع خود و در درون خود پديد آورده است.
5. خداوند علت مستقيم افعال بي‌واسطة خود است؛ به اين معنا كه علت كمكي برانگيزاننده ندارد.
6. خداوند تنها علت نخستين است.
7. خداوند علت تام همه اشياء است و نه صرفاً‌ علت خاص عقل بسيط.
8. خداوند علت قريب اشياء بي‌نهايت و غير متغير و علت بعيد همه اشياء جزئي است.[28] (Spinoza,2002:50-51)

يكي از موضوعات بحث برانگيز در باب ويژگي‌هاي عليت الهي از منظر اسپينوزا تعارض ويژگي هفتم و هشتم است. به نظر مي‌رسد ميان اينكه اسپينوزا خداوند را علت عام و علت فاعلي همه اشيايي مي‌داند كه عقل بي‌نهايت توانايي ادراك آنها را دارد (اسپينوزا، 1376: بخش1، قضيه16، ‌نتيجه1) و از سوي ديگر او را علت قريب اشياء بي‌نهايت و علت بعيد اشياء جزئي مي‌داند، ‌ناسازگاري آشكاري وجود دارد. اما اسپينوزا كه خود به اين اشكال التفات يافته، ذيل تبصره قضيه 28، در بخش نخست كتاب اخلاق مي‌نويسد:

«خدا علت قريب اشيايي است كه به وسيله او بلاواسطه پديدار گشته‌اند، آن هم علت قريب مطلق نه علت قريب در نوع خود، آن‌طور كه معمولا گفته شده است … حقيقتاً ممكن نيست گفته شود كه خدا علت بعيد اشياء جزئي است مگر مقصود اين باشد كه اين اشياء را از اشيايي كه مستقيماً به واسطه خدا پديد آمده‌اند،‌ يا به عبارت بهتر، از طبيعت مطلق او بيرون آمده‌اند، تمييز دهيم. زيرا مقصود ما از علت بعيد آن علتي است كه به هيچ وجه با معلولش پيوند ندارد. اما همه اشيايي كه هستند در خدا هستند و با او به گونه‌اي پيوند دارند كه ممكن نيست بدون او به وجود آيند و يا تصور شوند.»

چنانكه از عبارت فوق برمي‌آيد، تعريف اسپينوزا از علت بعيد با اصطلاح متعارف متفاوت است و اصولاً معلوم نيست، «علتي كه به هيچ وجه با معلولش پيوند ندارد»، ديگر به چه اعتباري علت ناميده مي‌شود! اما به هر روي، بايد گفت كه بنا به اصطلاحات متعارف، او خداوند را علت قريب اشياء بي‌نهايت و غيرمتغير و علت بعيد اشياء جزئي مي‌داند. علاوه بر اين، نبايد از نظر دور داشت كه اسپينوزا رابطه علّي ميان خداوند و موجودات را همانند استلزام منطقي، امري ضروري تلقي مي‌كند.

سه. تصديق عليت عرضيِ حالّ در نظام حالات

چنانكه مقتضي نظام وجودشناختي اسپينوزا است، در طبيعت مخلوق يا همان نظام حالات، سلسله‌اي نامتناهي از علل خاص را مي‌توان شناسايي نمود كه به جاي آنكه به جوهري قائم بالذات در خارج از خود اتكا داشته باشند، هم از حيث منطقي و هم از حيث وجودي به خود طبيعت، به اعتبار جوهري يگانه و قائم بالذات كه طبيعت خلاق نامگذاري شده است، ‌قائم‌اند. بر اين اساس، طبيعت باضروره خود را در حالات خويش بيان مي‌كند و علت حلولي همه حالات يا احوال خويش است. (كاپلستون،1386 ،4 :280)

اما در عين حال كه اشياء جزئي همگي در خداوند وجود دارند و امكان ندارد بدون او وجود يابند يا به تصور درآيند، مي‌توان روابط ميان آنها را بر حسب روابط و نسَب علّي خاص تبيين نمود، ‌به شرط آنكه از نظر دور نداريم كه تنها با يك نظام نامتناهي مواجهيم كه گاهي و به اعتباري طبيعت خلاق و گاهي طبيعت مخلوق انگاشته مي‌شود. به عبارت ديگر، تنها عليت عرضي حالّ در نظام حالات مورد تأييد اسپينوزا است. وي با عبارت‌هاي مختلفي در آثار خود در باب ويژگي‌هاي اين قسم از عليت سخن گفته است. يكي از مهم‌ترين اين ويژگي‌ها توقف وجودي و معرفتي معلول بر علت است؛(اسپينوزا، 1376:  بخش1، اصول متعارفه3 و4)

اسپينوزا همچنين «تصور» هر معلول را نيز موقوف شناختن علت آن مي‌داند.(همان: بخش2، قضيه7) علاوه بر اين، سنخيت ميان علت و معلول را نيز بايد يكي از اصول تفكر اسپينوزا در باب عليت دانست؛ (همان: قضيه 3)

چهار. نفي عليت غايي به نحو طولي و عرضي

دو ويژگي عمده تصور سنتي فيلسوفان قرون وسطي از خدا، غير مادي بودن و منشأيت علّي او نسبت به موجودات است. اسپينوزا در نظام فلسفي خود مي‌كوشد تا عليه اين دو تصور اقامه برهان نمايد[29]؛ به نحوي كه با انتساب صفت بعد به خداوند، او را علت مادي همه اشياء قلمداد مي‌كند و با نفي عليت متعدي و پذيرش عليت حالّ، عليت خارجي مصطلح در باب خداوند را نامقبول مي‌انگارد.[30] اما در ميان اقسام چهارگانه علل، اسپينوزا به شدت از پذيرش عليت غايي سر باز مي‌زند و باور به آن را سبب‌ساز تحريف مفهوم عليت مي‌داند؛

«نظريه علل غايي كاملاً طبيعت را وارونه مي‌كند،‌ زيرا به آنچه در حقيقت علت است به عنوان معلول مي‌نگرد و به آنچه معلول است به عنوان علت. و به علاوه آنچه را بالطبع اول است، آخر و بالاخره آنچه را عالي‌ترين و كاملترين است، ناقص‌ترين مي‌نمايد.» (همان: قضيه36، ذيل)

حذف عليت غايي و عدم پذيرش آن در منظومه فكري اسپينوزا از آن روست كه به عقيده وي، خداوند صرفاً به مقتضاي ضرورتش است عمل مي‌كند. اسپينوزا بر آن است كه عقل و اراده به معنايي كه براي انسان‌ها كاربرد دارد، در مورد خداوند معنا ندارد و اگر نِسَب علّي در عالم هماند نِسَب منطقي ضروري باشد، آنگاه پذيرش اينكه خداوند با قصد و اراده‌اي پيشين، اشياء را براي وصول به غايتي آفريده، ممتنع خواهد بود.

برخي از فيلسوفان قرون وسطي عقيده داشتند كه اگر خداوند به مقتضاي ضرورتش عمل مي‌كرد، جهان نشأت گرفته از او نيز مي‌‌بايست بي‌نهايت باشد، حال آنكه چنين نيست و خداوند به مقتضاي عقل و اراده‌اش عمل نموده كه در اين حالت، امكان بروز اشياي كامل‌تر و ديگرگون از ذات الهي همچنان وجود خواهد داشت و خداوند پيوسته برتر و كامل‌تر از همه اشياء باقي خواهد ماند. اسپينوزا در واكنش به اين ديدگاه، عقيده دارد كه مدافعان عقل و اراده آزاد خداوند، قدرت او را فداي حفظ كمالش نموده‌اند و گمان برد‌ه‌اند كه اگر همه آنچه در عقل خداوند بود، به ظهور مي‌رسيده است قدرت مطلقه او پايان مي‌يافت. حال آنكه عقل و اراده خداوند در مقايسه با عقل و اراده‌اي كه ما واجد آنيم، صرفاً اشتراكي لفظي دارد (همان: قضيه17، تبصره) و بر اين اساس، خداوند همچنان به مقتضاي ضرورتش عمل مي‌كند. اسپينوزا بر آن است كه نسبت قصد و اراده به خداوند،‌ به انكار عليت و پذيرش اتفاق مي‌انجامد. اما وي در عين حال كه خداوند را فاقد قصد و اراده تلقي مي‌كند، او را واجد شعور و بهره‌مند از عقل مي‌داند.

در فلسفه اسپينوزا همانند نظام فكري ارسطو و فيلسوفان قرون وسطي، علت شعورمند نه لزوماً‌ مستلزم قصد و اراده است و نه طارد ضرورت.[31] بر اين اساس، خداي اسپينوزا همانند عليت عقل براي معقول از جهت معقول بودن، ‌اگرچه نسبت به افعال خود آگاه است اما به اقتضاي ضرورتش فعاليت مي‌كند.

نفي عليت غايي در رابطه طولي ميان خداوند و نظام حالات، بالضروره موجب مي‌شود كه عليت غايي به نحو عرضي و در نظام حالات يا همان طبيعت مخلوق نيز ممتنع شمرده شود. در نظام نامتناهي حالات، هر حالت در عين حال كه از ضرورتي سرمدي و كمالي مطلق انتشا يافته است، بر اساس فاعليت علّي حالات ديگر تبيين مي‌شود. در واقع، هر حالت، به وجود حالت يافتة خداوند در نظام حالات ارجاع داده مي‌شود. بر اين اساس ، گزاره الف معلول ب است به آن معنا است كه الف معلول خدا (از آن حيث كه در ب حالت يافته) است. (كاپلستون،1386: 288)

اسپينوزا عقيده دارد كه طرح بحث عليت غايي، تنها ساخته و پرداخته عقل محدود و عادات مألوف بشري است؛

«انسان هر كاري را براي رسيدن به غايتي انجام مي‌دهد، ‌يعني چيزي را طلب مي‌كند كه برايش سودمند است و لذا به جستجوي علل غايي وقايع مي‌پردازد و هنگامي كه از آنها آگاه شد آرام مي‌گيرد، كه ديگر دليلي براي ناآرامي وجود ندارد. اما اگر نتواند از طريق منابع خارجي بدانها آگاهي يابد به ناچار به خود برمي‌گردد و درباره غاياتي مي‌انديشد كه معمولاً وي را به چنين اعمالي وامي‌دارند و به اين ترتيب، طبايع ديگر را به طبيعت خود قياس مي‌كند… طبيعت در كار خود هيچ غايتي در نظر ندارد و همه علت‌هاي غايي ساخته ذهن بشر است.» (اسپينوزا، 1376: بخش1، قضيه36، ذيل)

كاپلستون عقيده دارد كه توجه به عليت عرضي در فلسفه اسپينوزا همراه با حدف عليت غايي، به نحوي ناخواسته، راه پژوهش‌هاي تجربي و تحقيقات علمي را هموار مي‌كند، اگرچه اسپينوزا خود در وهله اول تنها دغدغه مابعدالطبيعه داشته و به نتايج و لوازم انديشه‌اش در ساحت‌ دانش‌هاي تجربي نينديشيده است. (كاپلستون،1386: 289)

پنج. در باب اختيار

چنانكه پيشتر اشاره شد، اسپينوزا عقيده دارد كه در طبيعت اشياء هيچ چيز ممكني داده نشده است، بلكه همه اشياء‌ و افعالشان به موجب ضرورت طبيعت الهي به وجهي معين موجَب شده‌اند. به عبارت ديگر، اسپينوزا در ميان اقسام سه‌گانه وجوب بالذات، امكان بالذات و وجوب بالغير، امكان بالذات را منتفي مي‌داند، چرا كه به عقيده او هر موجودي به واسطه علتي ضرورت يافته است. بر اين اساس، سيطره ضرورت علّي بر سر همه امور و پديده‌هاي عالم موجب مي‌شود تا اختيار به معنايي كه اسپينوزا آن را مد نظر دارد، جز در باب علت نخستين يا همان جوهر موضوعيت نداشته باشد.

وي در تعريف هفتم از بخش نخست كتاب اخلاق در تعريف موجود مختار مي‌نويسد:

«مختار آن است كه به صرف ضرورت طبيعتش موجود است و به محض اقتضاي طبيعتش به افعالش موجَب. بر عكس، موجَب يا به عبارت بهتر، مجبور آن است كه به موجب شيئي ديگر به يك نسبت معين و محدودي در وجودش و در افعالش موجَب است.»

چنانكه از تعريف فوق برمي‌آيد، اسپينوزا اختيار را به معناي صحت فعل و ترك آن نمي‌داند بلكه نوعي وجوب ذاتي و فعلي را در معناي اختيار دخيل مي‌داند و بر اين اساس، اختيار راستين را تنها شايسته علت نخستين تلقي مي‌كند (Spinoza,2002:52) و ساير موجودات كه از وجوب بالغير برخورداراند را در افعال خود مجبور مي‌داند و در اين باب، اراده آزاد را مناط اختيار تلقي نمي‌كند ‌و تنها در اين باره به ضرورت آزاد نظر دارد. او در نامه‌اي به اسخالر(Schaller) در باب مناط آزادي يا اختيار مي‌نويسد؛

«شيئي آزاد است كه تنها به واسطة ضرورت خودش وجود داشته باشد و عمل نمايد. بدين سان، خداوند نيز آزادانه خود و ساير اشياء را ادراك مي‌كند زيرا اين ادراك تنها ناشي از ضرورت طبيعت او-كه بايد همه چيز را ادراك نمايد- است. ملاحظه مي‌كني كه من آزادي را تصميم آزاد(free decision) به شمار نمي‌آورم، بلكه آن را ضرورت آزاد(freenecessity) تلقي مي‌كنم.» (Spinoza, 2006:290)

از منظر اسپينوزا، باور به اختيار انسان، نتيجه جهل به علل موجبه اميال، خواسته‌ها و اعمال است. همانطور كه باور به وجود غايت در طبيعت، ناشي از جهل به علل حقيقي حوادث طبيعي است.[32] (اسپينوزا، 1376: بخش1، قضيه 36، ذيل)

اما اسپينوزا به معنايي كه خاص خود اوست، انسان را آزاد مي‌داند. او بر آن است كه اگر انسان به نحوي فعالانه بر طبق احكام عقل زندگي كند، و از تأثيرات بيروني نظير عاطفه يا عقيده كه انفعالاتي ناخواسته را در او برمي‌انگيزد، بر كنار باشد، آزاد خواهد بود؛[33] (همان: بخش4، قضيه 67، برهان)

اما لوازم وجودشناختي منظومه فكري اسپينوزا او را بر آن خواهد داشت تا علاوه بر نفي اختيار به معناي مد نظر خود، اختيار به معناي متعارف (صحت فعل و ترك آن) را نيز ناممكن تلقي كند زيرا همان‌طور كه كاپلستون نيز در اين باره تفطن يافته،‌ اگر خدا را مبدأ برهاني در نظام معرفتي قلمداد كنيم[34]، و سپس به اشياء متناهي برسيم و ترتب علّي را با ترتب منطقي يكسان بينگاريم، نه جايي براي خلق اختياري خداوند باقي مي‌ماند و نه مجالي براي امكان و اختيار انسان. (كاپلستون،1386: 4، 269)

هـ) بررسی مقایسه‌ای

همان‌گونه که در بحث از عليت و لوازم آن از منظر ابن عربی و اسپینوزا، نخست به مبانی وجودشناختی آنان التفات یافتیم، در بررسی مقایسه‌ای دیدگاه این دو در باب علیت نیز، پس از مقایسه مواضع وجودشناختی آنان، به وجوه افتراق و اتفاق آنان در موضوع علیت خواهیم پرداخت.

چنانکه گفته آمد، ابن عربی و اسپینوزا هر دو در عین باور به حقیقتی واحد و لایتناهی که در قالب مظاهر (از دیدگاه ابن عربی) و حالات (از دیدگاه اسپینوزا) رخ نموده، پدیدارهای هستی را اعراض جوهری واحد تلقی می‌کنند. نگاه وحدت‌انگارانه ابن عربی و اسپینوزا موجب شده است تا آنان با در نظرگرفتن دو اعتبار مختلف برای حقیقتِ واحد سریان یافته در هستی، ضمن تبیين رابطه حق و خلق، یا جوهر و حالت، همچنان وحدت را در منظومه وجودشناختی خود حفظ نمایند.

در منظومه فکری اسپینوزا دو اصطلاح «طبیعت خلاق» و «طبیعت مخلوق» متکفل تبیین دو اعتبار فوق‌الذکر است و در اندیشه ابن عربی دو مفهوم، «حق فی ذاته» و «حق مخلوق به» در اين باره به کار می‌رود. اما به نظر می‌رسد که نظام وجودشناختیِ مطلوبِ ابن عربی که مبتنی بر تجلی به تبیین رابطه «حق  مخلوق به» با «حق فی ذاته» می‌پردازد، بهتر، روشن‌تر و کامل‌تر از اسپینوزا که تنها با دو صفت بعد و اندیشه، «طبیعت مخلوق» را به «طبیعت خلاق» ارتباط می‌دهد، اعتبارات فوق‌الذکر را به یکدیگر پیوند می‌دهد.

در عین مشابهت ابن عربی و اسپینوزا در مد نظر قرار دادن دو اعتبار مختلف برای حق و یا طبیعت، ابن عربی برخلاف اسپینوزا، به ساحتی نامشکوف در حق فی ‌ذاته که گاهی از آن با عنوان «مقام غیب‌الغیوبی» یا «احدیت ذاتیه» تعبیر می‌کند، باور دارد. این ساحت نامکشوف، در عین حال که تحقق بالفعل دارد، همواره از دسترس فهم و تصور مظاهر و تجلیات بیرون است. حال آنکه اسپینوزا اگرچه بر آن است که در میان صفات بی‌شمار جوهر، تنها دو صفت بعد و اندیشه برای ما انسان‌ها قابل شناخت است و سایر اوصاف همواره در پرده غیب باقی می‌ماند، اما او ظاهرا به تحقق بالفعل هیچ حقیقتی ورای طبیعت باور ندارد. اما با همه این اوصاف، بنا به برخی تفاسیر، نظام وجودشناختی اسپینوزا و رابطه میان جوهر و نظام حالات را نیز می‌توان بر اساس تجلی تبیین نمود.[35]

اینک پس از مقایسه مبانی وجودشناختی ابن عربی و اسپینوزا، مهمترین وجوه اتفاق و افتراق آنان در باب علیت و لوازم آن را می‌توان در موارد زیر احصا نمود:

الف) در تحلیل نهایی و با اندکی تسامح می‌توان گفت: تجلی و یا علیتی که ابن عربی گاهی بدان اشاره می‌کند، همان علیت داخلی مطلوب اسپینوزا است که به نحو طولی رابطه میان جوهر و نظام حالات و به نحو عرضی رابطه میان اجزای نظام حالات را تبیین می‌کند. اما در این میان، اسپینوزا خدا یا همان جوهر را علت بعید اشیاء جزئی قلمداد می‌کند و آن را تنها علت قریب اشیاء بی‌نهایت یا همان صفات تلقی می‌کند، در حالی که ابن عربی فاعلیت ایجادی را در همه سطوح منحصر در حق می‌داند. براین اساس، برخلاف اسپینوزا همه اقسام علت از منظر ابن عربي منحصر در خداوند خواهد بود.

ب) اسپینوزا از انتساب علت به مبدأ کل و جوهر نامتناهی واهمه‌ای ندارد و با پذیرش اصل علیت داخلی میان «طبیعت خلاق» و «طبیعت مخلوق»، ضرورت علّی را در همه ساحات هستی سریان یافته می‌بیند، حال آنکه ابن عربی از اینکه خداوند را علت نخستین خطاب کند، ناخرسند است و عقیده دارد که به کار بردن این مفهوم درباره خداوند، مستلزم توقف او بر معلولاتش خواهد بود. اما با وجود این، می‌توان ناخرسندی ابن عربی را دراین‌باره صرفاً ناظر به علیت متعدی دانست، چه آنکه عبارات او را در توصیف رابطه حق و خلق، به آسانی می‌توان بر اساس علیت داخلی تبیین نمود.

ج) بر اساس‌ آنچه در مورد پیشین گفته آمد، می‌توان ابن عربی و اسپینوزا را در نفی علیت متعدی یا خارجی هم‌رأی دانست، با این توضیح که اسپینوزا با التفات صریح نسبت به این دو قسم از علیت، اتخاذ موضع نموده و ابن عربی بی‌آنکه صریحاً از این دو اصطلاح بهره برده باشد، به نحو تلویحی منکر علیت خارجی و مدافع علیت داخلی است.

د) اسپینوزا با نفی علت غایی به نحو طولی و عرضی و تصدیق ضرورت علّی در «طبعیت خلاق» و «طبیعت مخلوق»، برخلاف ابن‌عربی منکر انتساب قصد، اراده و حتی عقل[36] (به معنای متعارف و مألوف بشری) به خداوند است، حال آنکه ابن عربی با تأثیرپذیری از روح تعالیم اسلامی، در عین حال که ذات الهی را موصوف به اراده و مشیت می‌داند، مشیت را تابع و مترتب بر علم الهی می‌داند و از این حیث از اسپینوزا فاصله می‌گیرد. اما با وجود این، ابن عربی نیز نوعی ضرورت ذاتی تغییرناپذیر را به خداوند نسبت می‌دهد؛ به نحوی که او را «مرید غیر مختار» می‌خواند و مشیت او را أحدی التعلق (فمشیئته أحدیة التعلق) می‌داند[37] که به تعبیر برخی از شارحان او، به معنای آن است که مشیت الهی صرفاً به مقتضای ذات اوست و تغییری در آن راه ندارد.[38]

هـ) ابن عربی و اسپینوزا هر دو با معنای خاصی که برای جبر در نظر می‌گیرند، در همه ساحات هستی قائل به جبر و منکر اختیارند؛ به این ترتیب که در منظومه فکری ابن عربی، اقتضائات تغييرناپذير اعیان ثابته متکفل تأمین چنین مقصودی است و در اندیشه اسپینوزا ضرورت علّی فراگیر در «طبیعت خلاق» و «طبیعت مخلوق» و منافات آن با اختیار، به نتیجه فوق می‌انجامد. اما نباید از نظر دور داشت که بر خلاف ابن عربی، مناط اختیار از منظر اسپینوزا ضرورت آزاد است و نه اراده آزاد.

و) بنا به تعریفی که اسپینوزا از معنای اختیار به دست می‌دهد، تنها علت نخستین یا خداوند، مختار تلقی می‌شود و سایر موجودات مجبور انگاشته می‌شوند، حال آنکه «جبر ذاتی» ابن عربی که ناشی از اقتضائات تغییرناپذیر اعیان ثابته است، ساحت حق را نیز درمی‌نورد و ظاهرا از این حیث از اسپینوزا تمایز می‌یابد، اما با اندکی دقت می‌توان دریافت که اسپینوزا نیز به معنایی که ابن عربی از جبر مد نظر دارد، خداوند را مجبور و مرید غیرمختار می‌داند، چه آنکه خداي اسپينوزا بی‌آنکه قصد و غایتی را مدنظر قرار داده باشد، ‌صرفاً به مقتضای ضرورت ذاتی‌اش منشا بروز نظام حالات است.

ز) پذیرش جبر به معنای متعارف و نیز به معنایی که اسپینوزا خود مراد نموده، لازمه نظام وجودشناختی اوست و از این حیث او با اقرار صریح به جبر، به دشورای‌هایی که ابن‌عربی در مسأله ثواب و عقاب و توجیه متون دینی با آن روبروست، مواجهه نمی‌یابد چه آنکه اسپينوزا تنها خود را مقید به سیر آزاد عقلانی و رعايت جانب عقل محض می‌داند و نه مراعات و تفسیر مفاد کتاب مقدس. اما از سوی دیگر، ابن عربی ضمن آنکه رویکردی دوگانه در مواجهه با اختیار در پیش گرفته است، به دشواری‌های ویرانگری در توجیه اختیار و مسئولیتی که در متون اسلامی از آن سخن به میان آمده، گرفتار مي‌آيد.

 

***

چنانكه ملاحظه شد، منظومه فكري اسپينوزا و ابن عربي كه هر يك در دو جغرافيا و اكوسيستم فكري – فرهنگي متفاوت به ظهور رسيده‌اند، در اصول وجود شناختي و موضوع عليت و اختيار از قرابت‌هاي قابل توجهي برخوردارند. اگرچه شيوه پردازش مفاهيم در هر منظومه فكري، متفاوت از ديگري است، اما به نظر مي‌رسد پرسش و دغدغه‌اي مشترك يعني چيستي وحدت و كيفيت ارتباط آن با عالم كثرت، اسپينوزا و ابن عربي را به سوي سامان‌دهي نظام وجودشناختي مشابهي سوق داده است. اگرچه بايد در همسان انگاشتن مؤلفه‌هاي معرفت‌شناختي و وجودشناختي اين دو منظومه فكري بسيار جانب احتياط را رعايت نمود، اما وجود شباهت‌هاي ساختاري و «تناسبات تشبيهي»[39] دراين ميان انكارناپذير به نظر مي‌رسد. بي‌ترديد يكسان انگاشتن دوگانة حق في ذاته – حق مخلوق با طبيعت خلاق – طبيعت مخلوق، ناشي از نوعي خام‌انديشي و سطحي نگري است، اما در عين حال، نمي‌توان كاركرد وجودشناختي مشابه اين دوگانه را در انديشه ابن‌عربي و اسپينوزا انكار نمود و از «تساوي تناسب‌ها» دراين‌باره چشم پوشيد.

براين اساس، چندان عجيب نيست كه اين دو منظومه فكري، نتايج مشابهي در بحث از عليت واختيار به بار آورند. اين نتايج مشابه به ما گوشزد مي‌كند كه اين دو مفهوم در نظام‌هاي فلسفي – عرفاني وحدت‌انديش، اگر نگوييم استحاله مي‌يابد، بي‌ترديد معنايي كاملاً متفاوت از معناي رايج در عرف فلسفي خواهد يافت. ابن‌عربي و اسپينوزا هر يك ضمن مقبول شمردن تلقي خاصي از اصل عليت، به نحوي در پي توجيه كيفيت انتشاء كثرت از وحدت بوده‌اند كه همواره در همه مراتب هستي، اَصالت حقيقي از آن وحدت باشد. چنانكه ملاحظه شد، اين تلقي از اصل عليت، اختيار متعارف بشري را به محاق خواهد برد و انگيزه و تلاش آدميان را در تحقق معناي زندگي، در مسيري ديگرگون هدايت خواهد نمود.

 

پی نوشت ها

[1] برخي از اين شواهد عبارتند از: الف) آشنايي جدي، عميق و انتقادي اسپينوزا با آموزه‌هاي يهوديت به عنوان خاستگاه اديان سامي. ب)آشنايي غيرمستقيم اسپينوا با آموزه‌هاي فيلسوفان و متكلمان مسلمان از طريق آشنايي دقيق با آموزه‌هاي فلسفي – كلامي موسي بن ميمون، متكلم بلندآوازه يهودي. ج) آشنايي جدي و تأثيرپذيري اسپينوزا از آموزه‌هاي عارفان يهودي در مكتب قبالا و انديشه‌هاي رواقي كه قرابت‌هاي قابل توجهي با برخي از آموزه‌هاي عرفاني در اديان سامي دارد.

[2] «الإنسان ذو نسبتين كاملتين نسبة يدخل بها إلى الحضرة الإلهيّة و نسبة يدخل بها إلى الحضرة الكيانيّة… فكأنّه برزخ بين العالم و الحقّ و جامع لخلق و حقّ و هو الخطّ الفاصل بين‏ الحضرة الإلهية و الكونيّة كالخطّ الفاصل بين‏ الظلّ و الشمس.»

[3] اين اصطلاح را نبايد با «حق مخلوق» كه ناظر به حق متجلي در صورت اعتقاد معتقدان است خلط نمود. اين تجلي از آن‌رو كه مجعول و مخلوق است و معتقدان آن را حق مي‌انگارند، «حق مخلوق» ناميده شده است. در اين باره نك: خوارزمي،1368، 2: 649.

[4]  «كما تقول الاشاعره إنّ العالم كلّه متماثل بالجوهر: فهو جوهرٌ واحد، فهو عين قولنا العين واحدةٌ ثم قالت و يختلف بالاعراض و هو قولنا و مختلف و يتكثّر بالصور و النّسب حتي تميّز.»

[5]  « فللحق شئون و لنا أحوال، فشؤون الحق هي احوال المسافرين»

[6]  مقام غيب الغيوب كه گاهي از آن با عناويني نظير «عنقاي مُغرب»، «مقام لاتعين» و «كنز مخفي» ياد مي‌كنند، مقام ذات حقيقت وجود است كه به حسب ذات تعين ندارد. ابن فناري در توصيف نخستين مقام در اشاره به تصور وجود حق مي‌نويسد:« ان الحق هو الوجود المحض الذي لا اختلاف فيه، أي وجود الحق هو الوجود المحض … و هو كونه وجوداً فحسب بحيث لا يعتبر فيه كثرة و لا تركّب و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم، بل وجود بحت.» (فناري،1374: 150)

[7] تقريرهاي كامل‌تر و دقيق‌تري نيز از مراتب تجلي در نظام فكري ابن عربي ارائه شده است. در اين ‌باره نك: آشتياني، 1387: 247-202.

[8] در اين ‌باره كه آيا وجه خاص، امري وجودي است و يا شهودي، اختلاف نظر وجود دارد. دراين‌باره نك: رحيميان،335:1376.

[9] واضح است كه «صورت» در اينجا معناي ارسطويي ندارد و به معناي ظاهر و تصوير به كار رفته است.

[10] «المعلول صورة العلة و ظاهرها و العلة حقیقة المعلول و باطنه لان المعلول من حیث هو ممکن الوجود لیس له الا قبول الوجود فاذا أوجده العلة فجمیع ما یشاهد من الکمالات هو أوصاف العلة و کمالاته تجلی فی مظهر مهیة المعلول علی قدر ما کان قابلا…»

[11] «اتصالي بي تكيّف بي قياس / هست رب الناس را با جان ناس» (مولوي،1380:د4،ب760)

[12] صدرالمتألهين شيرازي هنگامي كه در پايان مباحث علت و معلول در جلد دوم اسفار، نهايتاً عليت را به تشأن ارجاع مي‌دهد، آن را بزرگ‌ترين دست‌آورد فلسفه خويش قلمداد مي‌كند و آن را مايه اكمال و تتميم فلسفه و حكمت تلقي مي‌كند و مذهب حق را در اين زمينه، مذهب عرفا مي‌داند. نك: صدرالمتالهين،1981: 2: 292.

[13] «فإن العالم مفتقر الي الاسباب بلا شك افتقاراً ذاتياً و أعظم الاسباب له سببية الحق» و همچنين «فان الاسباب لا سبيل إلي تعطيلها لأن الاعيان الثابتة اقتضتها»

[14] ابن فناري در اين باره مي‌نويسد: «هذه المظاهر و الأسباب معدات لقبول آثار الأسماء و الفعل و التأثير لاعيان الأسماء، و ذلك على مقتضى عالم الحكمة و اندراج القدرة فيها» (فناري،1374: 482)

[15] براي توضيح بيشتر در اين باره نك: سبزواري،1379، 1: 292 – 290 .

[16]  برخي شارحان ابن عربي، اينكه اعيان ثابته نسَب و شئونات ذاتيه و تغييرناپذير حق‌اند را « سرسرّ القدر» نام نهاده‌اند؛ «سرّ سرّ القدر أنّ هذه الأعيان الثابتة ليست أمورا خارجة عن الحق- قد علمها أزلا، و تعيّنت في علمه على ما هي عليه- بل هي نسب أو شئون ذاتية، فلا يمكن أن تتغيّر عن حقائقها فانّها حقائق ذاتيات، و ذاتيات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغيير و التبديل و المزيد و النقصان.»  (جامي، 1370 :211)

[17]  ابن عربي بر آن است كه هر حاكمي، خود به اعتباري محكوم حكمي است كه صادر مي‌كند؛ «فالحاكم في التحقيق تابع لعين المسألة التي يحكُمُ فيها بما تقتضيه ذاتها. فالمحكوم عليه بما هو فيه حاكم على الحاكم أن يحكم عليه بذلك. فكل حاكم محكوم عليه بما حَكَمَ به و فيه: كان الحاكم من كان.» (ابن عربي،1370 : 132-131)

[18] « أنّه سبحانه مريد غير مختار و أنّه ما في الوجود ممكن أصلا و أنّه منحصر في الوجوب و الاستحالة»

[19] «…كل واحد مجبور في اختياره غير إن الحق لا يوصف بالجبر و الممكن يوصف بالجبر مع علمنا أنه ما يبدل القول لديه و لا يخرج عن عمل ما سبق في علمه إن يعمله و عن ترك ما سبق في علمه إن يتركه و ليس الجبر سوى هذا غير أن هنا عين الذي يجبره هو عين المجبور إذ ما جبره إلا علمه و علمه صفته و صفته ذاته…»

[20] «…بذلك القدر من التمكن الذي يجده(الانسان) من نفسه يصح أن يكون مكلفا و لهذا قال تعالى لا يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلَّا ما آتاها..»

[21] «سرّ القَدَر» عبارت است از تبعيت علم خداوند از اقتضائات وجودي اعيان ثابته. (ابن عربي، بي‌تا،4 :182) و علم به سر‌القدر آگاهي از اقتضائات و استعدادات اعيان است كه به اعتقاد ابن عربي، اطلاع از آن هم مايه آسايش كلي و هم موجب عذابي اليم خواهد بود؛ «فسرُّ القدر من أجلِّ العلوم، و ما يفهِّمه الله تعالى إلا لمن اختصه بالمعرفة التامة. فالعلم به يعطي الراحة الكلية للعالم به، و يعطي العذاب الأليم للعالم به أيضاً. فهو يعطي النقيضين.» (ابن عربي،1370 : 132) عزيزي

[22]  «الكسبُ تعلّقُ ارادة الممكن بفعل ما، دون غيره، فيوجد اقتدار الالهي عند هذا التعلق، فسمّي ذلك«كسباً» للممكن.»

[23] اسپينوزا بُعد را به دو اعتبار مد نظر قرار مي‌دهد: نخست، بُعد به عنوان صفت كه در اين صورت، جوهري معقول و امري غيرقابل تجزيه، بسيط و نامتناهي خواهد بود و ديگر، بُعد به عنوان حالت كه در آن صورت، امري انتزاعي، متخيّل، متجزي و متناهي است. (اسپينوزا، 1376: بخش1، قضيه15، برهان، تبصره) او در باب تفاوت ميان عقل و خيال عقيده دارد كه عقل، با افكار كلي و منطقي محض مرتبط است كه اشياء را به نحو ضروري درك مي‌كند و خيال، ناظر به صور جزئي و نامنظم است كه اشياء را به نحو ممكن ادراك مي‌كند. (همان، پانوشت 107)

[24]  برخلاف كساني كه اسپينوزا را «همه خدا انگار»(pantheist) خوانده‌اند و به تفاوت‌هاي انديشه او با «همه در خدا انگاري» (panentheism) اشاره كرده‌اند(كاكايي،1381: 63،73،74)، بايد گفت: تصريحات فراواني از اسپينوزا وجود دارد كه به جاي تفسير «همه خداانگارانه»، بي‌تكلف مي‌توان آنها را بر مبناي «همه در خدا انگاري» تفسير نمود. براي توضيح بيشتردراين باره نك: اسپينوزا، 1376: 51-50، پانوشت164.

[25] فيلسوفان مسلمان پس از صدرالمتألهين نيز ضمن اثبات عين‌الربط بودن معلول به علت، معلول را چيزي خارج از علت تصور نمي‌كنند، بلكه آن را از شئون و مراتب علت مي‌دانند، اما همانند اسپينوزا، معلول (ما سوي الله) را عرَض نامگذاري نمي‌كنند، زيرا مقسم جوهر و عرض در نگاه آنان، ماهيت است و خداوند داراي ماهيت نيست. (اين نكته را از مجموعه درس‌هاي تاريخ فلسفه غرب مصطفي ملكيان در پزوهشگاه حوزه و دانشگاه، بخش مربوط به اسپينوزا وام گرفته‌ام.)

[26] اشاره ارسطو در اين موضع، تلويحي است، اما از مجموع ديدگاه‌هاي وي مي‌توان دريافت كه به عقيده او، علت صوري و مادي علت داخلي است و علت فاعلي و غايي، علت خارجي به شمار مي‌آيد. البته از آنجا كه گاهي علت فاعلي و صوري وحدت مي‌يابد، علت فاعلي گاهي علت داخلي و گاهي علت خارجي لحاظ مي‌شود.

[27] معرفت شهودي، برترين نوع معرفت در ميان اقسام سه‌گانه معرفت (معرفت ناشي از تجربه مبهم ، معرفت استدلالي و معرفت شهودي) در نظام انديشگي اسپينوزا است. اسپينوزا بر آن است كه عالي‌ترين كوشش و برترين فضيلت انسان، شناخت اشياء از طريق معرفت شهودي است و ما هر چه اشياء را بيشتر از اين طريق بفهميم،‌ به همان اندازه خدا را بيشتر خواهيم فهميد. براي توضيح بيشتر در اين باره نك: اعتمادي‌نيا، 1388: 112- 108.

[28] براي توضيح بيشتر در اين باره نك: جهانگيري، 1383: 529-491.

[29] 15 قضيه نخست بخش اول كتاب اخلاق به نقد غير مادي بودن خداوند اختصاص يافته و باقي قضايا تا پايان اين بخش، معطوف اثبات عليت حالّ (در مقابل عليت متعدي) در باب خداوند است.

[30] براي توضيح بيشتر در اين باره نك: جهانگيري،1383: 503-501.

[31] ابن ميمون كه اسپينوزا تأثيرات فراواني از او يافته، به دو نوع عليت ضروري ؛ يكي همراه با تعقل (مانند عليت عقل براي معقول از جهت معقول بودن) و ديگري بدون آن (مانند عليت آتش براي حرارت) باور داشته است.او عقيده دارد كه برخلاف كج فهمي‌هايي كه درباره نظر ارسطو در باب كيفيت انتشاي عالم از ذات باري ابراز شده، ديدگاه اصلي او ناظر به قسم اول عليت ضروري است.(ابن ميمون،336:1972-335)

[32]  براي توضيح بيشتر در اين باره نك: Lloyd, 1996: 71-98

[33] اسپينوزا در قضاياي 67 تا 73 از بخش چهارم كتاب اخلاق به تفصيل در باب ويژگي‌هاي انسان آزاد سخن مي‌گويد.

[34] اسپينوزا با تمسك به نوعي برهان وجودي در باب تعريف جوهر، وجود و وحدت آن را از تعريفش استنتاج مي‌كند؛ «… وجود به طبيعت جوهر مرتبط است لذا تعريف آن،‌ بالضروره مستلزم وجود آن است. بنا بر اين، ممكن مي‌شود كه وجودش از صرف تعريفش نتيجه شود.» (اسپينوزا، 1376: بخش1، قضيه8، تبصره2)

[35] فردريك پولوك از شارحين و مفسران برجسته اسپينوزا عقيده دارد كه در فلسفه وي، صفت تنها متعلق به جوهر نيست بلكه مقوّم آن است و در واقع، جوهر در صفاتش متجلي شده است. ماوراي اين تجليات، واقعيت منيعي موجود نيست، بلكه آنچه واقعيت دارد، همين تجليات است. (Pollock,1899:152)

[36] اسپينوزا درا ين باره مي‌نويسد: «اگر عقل و اراده به ذات سرمدي خدا متعلق باشد، بايد از آنها چيزي فهميده شود غير از آنچه معمولا در مورد انسان فهميده مي‌شود، زيرا عقل و اراده‌اي كه مقوّم ذات خداست، بايد با عقل و اراده ما كاملا فرق داشته باشد و جز در نام با هم وجه مشتركي نداشته باشند و شباهت در ميان آنها بيش از شباهتي نباشد كه ميان سگ به عنوان يك صورت آسماني و سگ به عنوان حيوان نابح موجود است.»(اسپينوزا،1376:بخش1، قضيه17، تبصره)

[37] ابن عربي بر آن است كه اختيار با احديت مشيت ناسازگار است؛ «فان الاختيار يعارضه أحدية المشية» (ابن عربي، بي‌تا:163-162) به اين ترتيب، وي نيز هم‌رأي با اسپينوزا و البته از منظري ديگر، انتساب اختيار به خداوند را ناممكن مي‌داند.

[38] . عبدالرزاق كاشاني در اين باره مي‌نويسد: «…أي لا تتغير عما اقتضاه ذاته، لا تبديل لكلمات الله» (كاشاني،1370: 76)

[39] اين اصطلاح و نيز عبارت «تساوي تناسب‌ها» را از التفات شايسته داريوش شايگان به انديشه پل ماسون- اورسل(Paul Masson-Oursel) در باب نحوه عمل در حوزه فلسفه مقايسه‌اي وام گرفته‌ام. در اين ‌باره نك: شايگان،1390 :27.

كتابنامه

– آشتياني، سيد جلال الدين(1387)، هستي از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان كتاب، ويرايش سوم، چاپ پنجم.

– ابن عربی، محی‌الدین( 1370ش)، فصوص الحکم، تهران، ‌الزهرا، چاپ دوم.

– ابن عربی، محی‌الدین( بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، چاپ دوم.

– ابن عربی، محی‌الدین(1336ق)، انشاء الدوائر، لیدن.

– ابن عربی، محی‌الدین(1380ش/الف)، رسالة الصفات الاهیة، در چهارده رساله عرفانی، تصحیح سعید رحیمیان، شیراز، کوشامهر، چاپ اول.

– ابن عربی، محی‌الدین(1380ش/ب)، رسالة کشف‌الغطاء؛ در چهارده رساله عرفانی، تصحیح سعيد رحیمیان، شیراز، کوشا مهر، چاپ اول.

– ابن ميمون، موسي(1972م)، دلالة الحائرين‏، تحقيق يوسف اتاي، انقره، مكتبة الثقافة الدينية.

– اسپينوزا، باروخ(1376ش)، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيري،  مركز نشر دانشگاهي، تهران.

– اعتمادي‌نيا، مجتبي(1388)، درآمدي بر مباني معرفت شناسي اسپينوزا، فصلنامه معرفت فلسفي، سال هفتم، شماره2.

– امینی، حسن(1389ش)، «امر بین الامرین» در اندیشه ابن عربی، فصلنامه آیین حکمت، سال دوم، شماره مسلسل4.

– جامی، عبدالرحمن(1370ش)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، چاپ دوم.

– جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم(1376ش)، قم، نشر اسراء، ج2.

– جهانگیری، محسن(1375ش)، محی‌الدین‌بن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم.

– جهانگيري، محسن(1383ش)، «عليت الهي در فلسفه اسپينوزا» در مجموعه مقالات(بيست مقاله)، تهران، حكمت، چاپ اول.

– خوارزمی، تاج‌الدین حسین (1368ش) ، شرح فصوص‌الحکم، تهران، مولی، چاپ دوم، ج2.

– رحیمیان، سعید (1371ش)، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

– سبزواری، ملاهادی(1379ش)، شرح‌المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن‌حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، چاپ اول.

– شايگان، داريوش(1390ش)، آيين هندو و عرفان اسلامي، ترجمه جمشيد ارجمند، تهران، نشر فرزان روز، چاپ چهارم.

– صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1981م)، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.

– صلیبا، جمیل(1414ق)، المعجم الفلسفی، بیروت، الشرکة العالمیة لکتاب.

– طباطبایی، سیدمحمد حسین(1389ش)، نهایة الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دهم، ج2.

– فناری، محمد بن حمزه (1374 ش)، مفتاح‌الانس (شرح مفتاح الغیب)، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول.

– قیصری، محمد داود( 1375ش)، شرح فصوص‌الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

– کاشانی، عبدالراق(1370ش)، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار، چاپ چهارم.

– کاکایی، قاسم(1381ش)، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس با همکاری مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، چاپ اول.

– كاپلستون، فردريك چارلز(1386ش)، تاريخ فلسفه، ج4، ترجمه غلامرضا اعواني، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران.

– مولوی، جلال‌الدین محمد(1380ش)، مثنوی معنوی(بر اساس نسخه قونیه)، تصحیح قوام‌الدین خرمشاهی، تهران، دوستان، چاپ پنجم.

–Aristotle (1966), Metaphysics, Translated  by William David Ross, Oxford University Press.

-Lloyd, Genevieve(1996), Routledge Philosophy GuideBook to Spinoza and the Ethics, Routledge, Londen and Newyork, First published.

-Pollock, Fredrick (1899), Spinoza: His Life and Philosophy , Duckworth, Londen.

-Spinoza, Baruch(2002), Complete Works, Translated by Samuel Shirley, Edited by Michael L. Morgan, Hackett Publishing Compony.

-Spinoza, Baruch)2006), The essential Spinoza: Ethics and related writings, edited by Michael L. Morgan, Contributor Michael L. Morgan, Hackett Publishing.

-Wolfson, Harry Astryn(1954), The Philasopy of Spinoza, Harvard University Press.