• etemadinia@gmail.com

رهرو مكتب تلفيق

رهرو مكتب تلفيق

101-19.10_T(بررسي ارتباطات متقابل عقل، نقل و شهود از منظر امام خميني)

قرآن در جايگاه اُم‌الكتاب انديشه مسلمانان، همواره در طي تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، خاستگاه شاخه‌هاي مختلف علوم و فنون اسلامي بوده است و متعاطيان هر يك از اين شاخه‌ها كوشيده‌اند تا با بهره‌گيري از خوان گسترده معارف قرآني، به بسط و رونق اين تمدن مدد رسانند. اما به رغم تلاش‌هاي فراواني كه در جهت شناسايي ابعاد مختلف اسلام و معارف عميق قرآني و روايي صورت پذيرفته، خلأ بسط و توسعه نظرگاهي جامع در تبيين و توصيف ابعاد متنوع تعاليم قرآني و آموزه‌هاي اسلامي كه در سيره پيشوايان نخستين اين آيين آسماني نيز انعكاسي در خور يافته، همچنان به وضوح احساس مي‌شود و اين امر را شايد بتوان يكي از شواهد صدق روايت «بدأ الاسلامُ غريباً و سَيَعودُ غريباً…» (كوفي، 1410: 139 ح166) به شمار آورد.

بررسي تاريخ رشد و توسعه علوم اسلامي نشان مي‌دهد كه اين علوم، هر يك با ابتنا بر موضوع، روش و غايت خاص خود (كه گاهي همپوشاني‌هايي نيز با ساير شاخه‌هاي علوم اسلامي داشته) دست‌كم در مقام ادعا در پي ارائه نظرگاهي جامع در تبيين حقايق اسلام بوده‌اند و از اين‌رو، فقيه و متكلم و فيلسوف و عارف، هر يك خود را در جايگاه يك عالم ديني، متكفّل بيان حقايق اسلام و قرآن دانسته و بر اين اساس، گاهي همگِنان خود را در ساير شاخه‌هاي علوم اسلامي، در تحقق اين غايت، ناقص و ناكارآمد به شمار آورده است.

در اين ميان، يكي از عمده‌ترين ريشه‌هاي اختلاف ميان متعاطيان شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي، بهره‌گيري از شيوه‌هاي متفاوت فهم و پژوهش در مواجهه با متن مقدس (به معناي وسيع آن كه سنت شفاهي را نيز در بر مي‌گيرد) است؛ يعني همان چيزي كه مي‌توان آن را اختلافات روش‌شناختي علوم اسلامي ناميد. اين اختلافات كه خود ناشي از اختلاف بر سر منابع معتبر شناخت است، موجب شده است تا هر يك از علوم اسلامي، به رغم برخي مشابهت‌ها، از روش خاص خود در فهم، تفسير و تبيين متن مقدس بهره بجويد. در اين ميان، عمده‌ترين روش‌هاي مورد استفاده در شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي را با اندكي تسامح مي‌توان ذيل سه روش نقلي، عقلي و شهودي رده‌بندي مي‌نمود. اين سه روش كه به ترتيب، نقطه اتكاي علم كلام، فلسفه و عرفان بوده است، از يك سو، كم و بيش موجبات رشد و بالندگي ابعاد و زواياي مختلف فرهنگ و تمدن اسلامي را فراهم آورده و از سوي ديگر، به شكل‌گيري مكاتب مختلف حوزه كلام، فلسفه و عرفان انجاميده كه گاهي نزاع‌هاي فكري ديرپا در ميان آنان جريان داشته است. بخش نخست اين نوشتار كه مباني مهمترين اين مكاتب فكري را صرفاً در حوزه فلسفه و عرفان محل تأمل قرار داده، مي‌كوشد تا با اشاره به كيفيت به كارگيري منابع سه‌گانه شناخت (عقل، نقل و شهود) نزد اين مكاتب، بر لزوم توجه به جرياني كه در پي تلفيق اين منابع و روش‌هاي مبتني بر آنها برآمده و نگارنده آن را «مكتب تلفيق» لقب داده، تأكيد نمايد و سير تطورات آن را تا دوره معاصر محل بحث و تأمل قرار دهد. اين نوشتار در بخش دوم، با محوريت بحث از ارتباطات متقابل عقل، نقل و شهود در آراء امام خميني، اصول و  مباني مكتب تلفيق را در آثار و انديشه‌هاي ايشان پي مي‌گيرد.

اصلي‌ترين جريان‌هاي فكري در حوزه عرفان و فلسفه اسلامي

الف) تصوف فارغ از حكمت نظري

چنانكه مورخان و پژوهشگران حوزه عرفان و تصوف تصريح نموده‌اند، كانون‌هاي اصلي تصوف در سده‌هاي نخستين كه عموماً بر جنبه‌هاي عملي سير و سلوك عارفانه پاي مي‌فشردند، در پي آن بودند تا در پرتو يك زندگي زاهدانه توأم با رياضيت‌هاي دشوار و بعضاً نامستند به آموزه‌هاي شرع، به مراتب متعالي معرفت نفس و تخلق به اخلاق الهي دست يابند. اين گروه از عارفان كه مشاهيري چون رابعه عدويه، سهل بن عبدالله تستري، ابويزيد بسطامي، ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير را بايد در زمره آنان به شمار آورد، از آن‌رو كه طراوت قدسي قرآن و نبوت و خاطره زندگي پاكبازانه اصحاب و ياران صديق پيامبر همچنان در عصر و زمانه آنان پرفروغ و بشكوه مي‌نمود، بي‌آنكه خود را نيازمند تأملات نظري و كنج‌كاوي‌هاي خردورزانه در آموزه‌هاي ديني بيابند، مي‌كوشيدند تا مبتني بر ايماني صادقانه به تعاليم ديني و متابعت از سيره پيامبر و يارانش در سلوك فردي و اجتماعي، به طهارت درون و تصفيه باطن بپردازند.

در اين دوره از تاريخ عرفان و تصوف، هرگز نسبت به تنسيق مباني نظري برداشت‌هاي عرفاني از آموزه‌هاي ديني و يا پايه‌ريزي نظامي مابعدالطبيعي كه مبتني بر دريافت‌ها و تفاسير عرفاني از وجوه هستي‌شناسانه قرآن و سنت باشد، احساس نياز نشد و بر اين اساس، بسياري از عارفان اين دوره، در عين حال كه خود بي‌بهره از حكمت نظري بودند، عموماً به ناكارآمدي و مانع‌تراشي آن در مسير تهذيب نفس و تصفيه باطن اذعان نموده، در قبال توجه سالكان به موضوعات و مباحث حكمت بحثي، غالباً روي خوش نشان نمي‌دادند. اين رويه در حوزه عرفان، كم و بيش تا قرن هفتم هجري تداوم داشته است.

ب) حكمت نظري فارغ از سير و سلوك عرفاني

به موازات شكل‌گيري مكاتب صوفيانه فارغ از حكمت نظري و پس از ترجمه باواسطه پاره‌اي از متون فلسفه يونان به زبان عربي و ظهور نخستين فيلسوفان مسلمان نظير ابوالعباس ايرانشهري، كندي، فارابي و ابن‌سينا، جرياني از حكمت بحثي مبتني بر شرح، بسط و توسعه و جرج و تعديل آموزه‌هاي فيلسوفان يونان همراه با التفات به مقاصد شارع و دغدغه‌هاي فرهنگي و تمدني جامعه اسلامي شكل گرفت كه عموماً وجهه همت خود را در مسير تحريّ حقيقت، اشتغال به مباحث نظري و حكمت بحثي قرار داده بود. نمايندگان برجسته اين جريان فكري نظير فارابي و به ويژه ابن‌سينا اگر چه گاهي در خلال آثار خود به برخي از رويكردها و آموزه‌هاي عرفاني تمايل نشان داده و اعتبار كشف و شهود عرفاني را در شكل صحيح آن به رسميت شناخته‌اند، اما رويكرد غالب بر منظومه فكري آنان، اشتغال گسترده به حكمت بحثي و بهره‌گيري از روش‌هاي ناظر به آن در تحريّ حقيقت است. اين جريان فلسفي كه در بسياري از بخش‌ها مبتني بر آراء ارسطو و برخي تلقي‌هاي نوافلاطوني از آن قوام يافته است و در تاريخ فلسفه اسلامي از آن با عنوان مكتب فلسفه مشاء ياد مي‌شود، در اغلب بخش‌هاي نظام فلسفي مطلوب خود، وجهه همتش را بهره‌برداري از روش استدلال و قياس منطقي ـ فلسفي در تنسيق اصول و مباني هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه قرار داده است. البته در اين ميان، نبايد جانب انصاف را فروگذاشت كه ابن‌سينا به صراحت در برخي آثار خود به نقصان حكمت نظري صرف و ضرورت التفات به تهذيب نفس و تصفيه درون در مسير تحري حقيقت تفوه نموده است. علاوه بر تأييدات او در نمط نهم اشارات، او در باب ناكارآمدي معرفت نظري در درك حقيقت اشياء در التعليقات تصريح مي‌كند:

«اطلاع بر حقايق اشياء در [حيطه] قدرت بشر نيست و ما از اشياء جز خواص و لوازم و اَعراض چيزي نمي‌دانيم و از فصول مقوِّم هر يك از آنها كه بر حقيقت آنها دلالت دارد بي‌اطلاعيم بلكه صرفاً مي‌دانيم كه آنها اشيائي واجد برخي خواص و اَعراض‌اند. از اين رو حقيقت اول، عقل، نفس، فلك، آتش، هوا، آب و زمين را نمي‌شناسيم و از شناخت حقايق اَعراض نيز عاجزيم.» (ابن سينا، 1404: 34)

ج) مكتب تلفيق؛ تطورات تاريخي و عقيدتي

پس از شكل‌گيري دو جريان پيش‌گفته كه هر يك در انتخاب و گزينش ميان حكمت بحثي و شيوه تصفيه باطن در مسير تحريّ حقيقت، به يكي از طرفين اصالت بخشيد، در قرن ششم با ظهور سهروردي، مؤسس مكتب اشراق، جرياني در حوزه انديشه اسلامي نضج يافت كه در انتخاب سرنوشت‌ساز ميان حكمت بحثي و شيوه تهذيب نفس و سير و سلوك عرفاني، از تلفيق و همنشيني دو شيوه مذكور حمايت نمود. سهروردي ‌كوشيد تا با بهره‌گيري نقادانه از ميراث مشائيان مسلمان در فلسفه (به ويژه‌ ابن‌سينا) و تلفيق آن با برخي آموزه‌هاي صوفيان و حكمت ايرانيان پيش از اسلام و نيز تعاليم مكاتب فيثاغورثي، هرمسي و افلاطوني، طرحي نو در عرصه آشتي استدلال فلسفي و شهود عرفاني دراندازد. بر اين اساس، وي مبتني بر دو معيار مهارت در حكمت بحثي و پيشرفت در مراتب سير و سلوك عرفاني و مراحل تزكيه نفس، حكيمان، دانايان و جويندگان معرفت را در هشت‌ رده طبقه‌بندي نمود كه عبارتند از: 1- حكيم الهي متوغل در تألّه و فارغ از حكمت بحثي 2- حكيم حاذق در حكمت بحثي و فارغ از تألّه 3- حكيم الهي متوغّل در تألّه و حكمت بحثي به نحو توأمان 4- حكيم الهي متوغل در تألّه و متوسط يا ضعيف در حكمت بحثي 5- حكيم حاذق در حكمت بحثي و متوسط يا ضعيف در تألّه 6- طالب تألّه و حكمت بحثي 7- طالب تألّه صرف 8- طالب حكمت بحثي صرف. (سهروردي، 1388، 2 : 12-11)

نكته قابل توجه در بحث حاضر آن است كه سهروردي خليفه الهي يا قطب را حكيم متوغل در تأله و حكمت بحثي مي‌داند كه در فقدان و يا عدم دسترسي به او مي‌توان از حكيم متوغل در تأله و متوسط در حكمت بحثي بهره جست و در صورت فقدان و يا عدم دسترسي به شخص اخير مي‌توان در طريق معرفت به حكيم متوغل در تأله و بي‌بهره از حكمت بحثي مراجعه نمود. سهروردي يادآور مي‌شود كه از سويي خلافت الهي هيچگاه از آن متوغلان در حكمت بحثي و بي‌بهره از تأله نبوده و از سوي ديگر، زمين هيچگاه از حضور متوغلان در تأله خالي نخواهد بود و البته در اين ميان، شهرت و رياست‌هاي ظاهري ملاك تشخيص و عمل نخواهد بود. در ميان جويندگان معرفت نيز حجيت از آن طالبان تأله و حكمت بحثي است و پس از اين گروه، جويندگان تأله صرف و آنگاه طالبان حكمت بحثي صرف قرار دارند. (سهروردي، 1388، 2 : 12)

چنانكه پيدا است، اگرچه از منظر سهروردي تبحّر در حكمت بحثي و ممارست در تهذيب نفس و ادراك مراتب متعالي معرفت نفس، هر يك، شرط لازم كمال مطلوب انساني به شمار مي‌رود اما هيچ يك به تنهايي شرط كافي نيست، بلكه حضور توأمان هر دو شرط، ضامن تخلق آدمي به اخلاق الهي است. اين رويكرد تلفيقي در مقايسه با دو جريان پيش‌گفته، طرحي نو در عرصه بهره‌گيري از امكانات وجودي بشر در قلمرو عقل و شهود به شمار مي‌رفت كه سنت‌هاي پيشين فلسفه و عرفان اسلامي كم و بيش آن را به فراموشي سپرده بودند. از اين‌رو، چنانچه سهروردي را بنيان‌گذار «مكتب تلفيق» در تاريخ انديشه اسلامي قلمداد نماييم، سخني به گزاف نگفته‌ايم.

رويكرد معرفت‌شناسانه مكتب تلفيق بعدها كم و بيش از سوي شاگردان و اتباع سهروردي نظير شهرزوري، قطب‌الدين شيرازي و ابن‌كمونه ادامه يافت و حتي پاره‌اي از مدافعان فلسفه مشاء نظير خواجه نصيرالدين طوسي را در بنيان‌هاي معرفت‌شناسي مشائي تحت تأثير خود قرار داد. البته نبايد از نظر دور داشت كه شاگردان سهروردي به رويكردهاي تلفيقي وي چنانكه بايد وفادار نماندند و از اين ‌رو، دو جريان تفسيري در فلسفه‌ اشراق شكل گرفت كه يكي به نمايندگي شهرزوري عمدتاً بر جنبه‌هاي اشراقي و شهودي انديشه سهروردي تأكيد نمود و ديگري به نمايندگي ابن‌كمونه عمدتاً معطوف به ابعاد استدلالي فلسفه سهروردي بود. (در اين ‌باره نك‌: ضيايي، 1386: 331ـ330)

حيطه اثرگذاري سهروردي و آموزه‌هاي مكتب تلفيق در محدوده فلسفه اسلامي محصور نماند و پس از تنسيق مباني عرفان نظري توسط ابن‌عربي و بسط و توسعه آن از سوي اتباع او نظير قونوي، عبدالرزاق كاشاني، جَندي و قيصري، عده‌اي از مدافعان عرفان نظري محي‌الديني بر آن شدند تا اصول و بنيان‌هاي عرفان نظري مبتني بر كشف و شهود را از رهگذر استدلالات و تبيين‌هاي فلسفي- منطقي برهاني نمايند. در اين ميان، با وساطت قطب‌الدين شيرازي كه از يك سو از شارحان حكمة‌الاشراق به شمار مي‌رود و از سوي ديگر، در زمره شاگردان صدرالدين قونوي قرار دارد، رويكردهاي مكتب تلفيق در تماس با آموزه‌هاي عرفان نظري قرار گرفت و شكوفايي و بالندگي آن افزون شد. شارحان و مفسران شيعي عرفان نظري نظير سيد حيدر آملي و ابن ابي جمهور احسائي نيز با ملحوظ داشتن رويكردهاي عقلي ـ كلاميِ تشيع در تفسير و توضيح آموزه‌هاي مكتب ابن عربي، به تثبيت بيش از پيش بنيان‌هاي مكتب تلفيق مدد رساندند.

اين رويكرد معرفت‌شناسانه در طرح و تبيين عرفان نظري منجر به شكل‌گيري آثار برجسته‌اي در اين حوزه شد كه از آن دوره تا كنون، به عنوان متون درسي، مطمح نظر علاقه‌مندان عرفان نظري قرار دارد. مهمترين اين آثار عبارتند از قواعدالتوحيد اثر ابوحامد محمد اصفهاني معروف به تركه، تمهيدالقواعد در شرح قواعد‌التوحيد تأليف نبيره تركه، علي ‌بن محمد بن تركه معروف به ابن تركه و ملقب به صائن‌الدين و بالاخره اثر مشهور مصباح‌الانس بين‌المعقول و المشهود في شرح مفتاح غيب ‌الجمع و الوجود اثر محمد بن حمزه مشهور به ابن‌فنّاري كه شرحي مفصل بر كتاب مفتاح غيب الجمع و الوجود اثر صدرالدين قونوي است. البته در اين ميان، كتاب قواعد التوحيد اگرچه در نقد رويكردهاي مبتني بر اصالت ماهيت سهروردي به نگارش درآمده و از اين حيث، منتقد فلسفه اشراق به شمار مي‌رود، اما از حيث موافقت با رويكردهاي اشراقي سهروردي و بهره‌گيري از روش استدلالي در طرح و تبيين مطالب، كاملا تحت تأثير رويكردهاي تلفيقي سهروردي و مكتب اشراق قرار ‌دارد.

ميراث اين جريان عرفاني ـ فلسفي كه سايه رويكردهاي تلفيقي سهروردي در جمع عقل و شهود را به وضوح مي‌توان در آن ملاحظه نمود، عاقبت به يكي از آبشخورهاي اصلي ملاصدرا در ساماندهي نظام حكمت متعاليه بدل شد تا در كنار ميراث مشائيان و مباني حكمي قرآن و روايات، وي را در طرح آشتي عقل و نقل و شهود ياري رساند. استاد سيد جلال‌الدين آشتياني در باب ميزان وامداري ملاصدرا به شيخ اشراق مي‌نويسند:

«تحقيقات آن حكيم عظيم(سهروردي) پايه و اساس كثيري از مباحث مهمة حكمت متعاليه صدرالمحققين شده است.» (آشتياني، 1387: 27)

از اين ‌رو، طرح جامع فلسفي ـ عرفاني ملاصدرا را بايد صورت تكامل يافته مكتب تلفيق به شمار آورد كه در كنار جامه عمل پوشاندن به دغدغه‌هاي مكتب اشراق در آشتي عقل و شهود، تبيين سازگاري ميان‌ يافته‌هاي عقل و شهود با معارف قرآني و روايي را نيز يكي از اهداف بنيادين خود به شمار آورد و اينچنين مكتب تلفيق را مبتني بر وحدت تثليثي عقل و نقل و شهود به پيش برد. بر اين اساس، ملاصدرا در آثار خود به ويژه كتاب الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعة العقلية مي‌كوشد تا در كنار تبيين مستدل و برهاني يافته‌ها و مواجيد عرفاني و شهودي خود و ديگران، با استشهاد به آيات و روايات، سازگاري ميان يافته‌هاي عقل و نقل و شهود را همواره به مخاطبان خود گوشزد نمايد. وي علاوه بر اين، صراحتاً نيز بارها به سازگاري ميان عقل و شهود اشاره كرده است، چنانكه در اين باره در اسفار مي‌نويسد:

«البرهان الحقيقي لا يخالف الشهود الكشفي؛ برهان حقيقي مخالفتي با شهود كشفي ندارد.» (ملاصدرا، 1981، 2: 315)

و يا در باب ضرورت وجود سازگاري ميان معارف فلسفي با مفاد قرآن و سنت تصريح مي‌كند:

«حاشي الشريعة الحقة الاهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية و تباً لفسلفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة؛ حاشا كه احكام درخشان شريعت حق الهي با معارف يقينيِ ضروري مخالفت داشته باشد و زيانكار آن فلسفه‌اي كه قوانينش با كتاب و سنت مطابقت ندارد.» (ملاصدرا، 1981، 8: 303)

اتقان تلاش‌هاي ملاصدرا در تأسيس و تحكيم مباني حكمت متعاليه به حدي بود كه نه تنها فلسفه اسلامي از آن دوران تاكنون تحت سيطره تمام‌عيار تعاليم فلسفي او بوده است، بلكه مكتب عرفان نظري محي‌الديني نيز متأثر از قوت براهين ملاصدرا در دفاع از يافته‌ها و مواجيد ذوقي عارفان، صبغه‌اي صدرايي يافته؛ به نحوي كه پس از ملاصدرا عموم متعاطيان عرفان نظري در طرح، تبيين و دفاع از تعاليم عرفاني، كاملا متأثر از دست‌آوردهاي حكمت متعاليه به بحث، نگارش و تبادل‌نظر پرداخته‌اند كه برجسته‌ترين مصاديق آن را بايد در مساعي حكيمان و عارفان حوزه فلسفي- عرفاني تهران و كربلا پي گرفت. در اين ميان، مكتب نجف و كربلا با طلايه‌داراني چون آقا سيد علي شوشتري، ملاحسين قلي همداني، سيد احمد كربلايي، شيخ محمد بهاري، سيدجمال‌الدين گلپايگاني، آقا سيدعلي قاضي و اتباع ايشان، در نشر و ترويج قرائتي از عرفان نظري و عملي كوشيدند كه در عين ارائه تبييني معقول از اصول و مباني عرفاني، مراعات ظواهر شرع و جانمايه تعاليم نظري و عملي اهل‌بيت عصمت و طهارت (ع) را به جد محل توجه و اهتمام قرار مي‌داد. نبايد از نظر دور داشت كه اهتمام اين مكتب عرفاني در تخلق به اخلاق الهي و طي مراتب سير و سلوك، بر التفات به جنبه‌هاي نظري و بحثي عرفان غلبه داشته است و اگر چه آثاري در تبيين برهاني مباني عرفان از سوي برخي از شخصيت‌هاي برجسته اين مكتب به رشته تحرير درآمده، اما عمده تلاش‌هاي پيروان اين مكتب معطوف به طي مراتب معرفت نفس همراه با تقيّد تام نسبت به ظواهر شرع و اقتداي كامل به سيره و سنت پيامبر اكرم(ص) و ائمه شيعه(ع) بوده است. در اين ميان، يكي از برجسته‌ترين آثاري كه حكايت از تسلط عميق طلايه‌داران اين مكتب برجنبه‌هاي بحثي عرفان دارد، مكاتباتي است كه ميان سيداحمد كربلايي، استاد مرحوم سيدعلي قاضي با شيخ محمد حسين اصفهاني مشهور به كمپاني درباره يكي از ابيات عطار نيشابوري رد و بدل شده و به همت آيت‌الله سيد محمد حسين حسيني طهراني به زيور طبع آراسته شده است.(در اين باره نك: كربلايي و اصفهاني، 1427)

اما از سوي ديگر، مكتب عرفاني تهران كه خاستگاه تعليمي‌ـ تربيتي امام خميني نيز به شمار مي‌رود، اگرچه همانند مكتب كربلا و نجف، به رويكردها و نگرش‌هاي بنيادين مكتب تلفيق در جمع عقل و نقل و شهود وفادار ماند اما در اين ميان، برخلاف مكتب نجف و كربلا، التفات به جنبه‌هاي نظري و بحثي عرفان در ميان طلايه‌داران اين مكتب رونق بيشتري داشت. اما با وجود اين، اشتغال به مباحث نظري، مانع از آن نبود كه اغلب بزرگان اين مكتب در مراتب سير و سلوك نيز واجد مقامات عالي و ملتزم به مساعي فراوان در مسير تهذيب و معرفت نفس ‌باشند.

چنانكه پژوهشگران فلسفه و عرفان اسلامي در سده‌هاي اخير تصريح نموده‌اند، تأسيس مكتب عرفاني تهران، با هجرت آقا سيد رضي لاريجاني از اصفهان به تهران آغاز شد. وي كه از شاگردان برجسته ملاعلي نوري در حكمت متعاليه بود، در پي آزار و اذيت‌هاي برخي از قشري‌انديشان اصفهان، به دعوت ميرزا اسماعيل گرگاني به تهران مهاجرت نمود و با برقراري جلسات درس عرفان و فلسفه، جمعي از شاگردان مبرّز را گرد خود آورد كه بعدها هسته اوليه مكتب عرفاني تهران را تشكيل دادند. به اين ترتيب، آقا سيد رضي لاريجاني همراه با ملاعبدالله مدرس زنوزي، به ترتيب مؤسسان حوزه عرفاني و فلسفي تهران به شمار مي‌روند كه در دوره حكماي اربعه (ميرزاي جلوه، آقامحمدرضا قمشه‌اي، آقا علي مدرس زنوزي و ميرزا حسين سبزواري) به اوج شكوفايي و بالندگي دست يافت.

يكي از برجسته‌ترين شاگردان سيد رضي لاريجاني كه تقريباً تمامي اساتيد مكتب عرفاني تهران در زمره شاگردان و اتباع او به شمار مي‌روند، آقا محمدرضا قمشه‌اي است. وي كه به تعبير استاد سيدجلال‌الدين آشتياني، از نوابغ و استثنائات تاريخ حكمت و عرفان اسلامي بوده است با تربيت شاگرداني چون ميرزا هاشم اشكوري، ميرزا حسن كرمانشاهي، ميرشهاب­الدين نيريزي شيرازي و ميرزا محمد قمي به بسط و رونق هرچه بيشتر حوزه عرفاني تهران مدد رساند. استاد سيدجلال‌الدين آشتياني در مقدمه خود بر شرح فصوص الحكم قيصري درباره اين شخصيت كم‌نظير تاريخ عرفان نظري مي‌نويسد:

«… اين بنده حقير با تفحص و سير زياد در كلمات اعلام اين فن شريف، حقاً احدي را، چه از نظر بحث بر طريقه صوفيه و چه از جهت غور بنا بر طريق استدلال، مانند ايشان نيافته‌ام. بنده تاكنون عارف محقق يا صوفي صفي‌القلبي را نديده‌ام كه در حكمت و عرفان اسلامي به پايه استاد مشايخنا العظام، ميرزا محمد رضاي قمشه‌اي رسيده باشد.» (قيصري، 1375، مقدمه مصحح: ده- يازده)

شاگردان آقا محمد رضا قمشه‌اي نيز هر يك به نوبه خود با تربيت شاگرداني مبّرز، بر رونق حوزه عرفاني ـ فلسفي تهران افزودند؛ به نحوي كه تقريباً تمامي اساتيد برجسته فلسفه و عرفان در يك قرن اخير همگي در زمره تربيت‌يافتگان اين حوزه درسي به شمار مي‌روند كه شخصيت‌هايي چون ميرزا محمد علي شاه‌آبادي، ميرزا ابوالحسن رفيعي قزويني، ميرزا ابوالحسن شعراني، شيخ محمد تقي آملي، سيد محمد كاظم عصار، محمدحسين فاضل توني، ميرزا مهدي آشتياني، ميرزا احمد آشتياني و آقا سيدحسين بادكوبه‌اي از سايرين برجسته‌ترند.

به اين ترتيب، رويكردهاي بنيادين مكتب تلفيق همانند ادوار گذشته با جديت و اهتمامي افزون‌تر در ميان اساتيد حوزه عرفاني تهران پي گرفته شد؛ به نحوي كه به اذعان برخي از صاحب نظران، برخي از اساتيد مبرز اين حوزه درسي همانند مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌اي، گوي سبقت را در جمع ميان مسائل كشفي و حكمت نظري از شارحان متقدم آثار ابن عربي ربودند. استاد سيد جلال‌الدين آشتياني در اين باره تصريح مي‌كنند:

«آقا محمد‌رضا در احاطه به كلمات محيى‌الدين نمونه‏اى از قدما بوده است و بعد از قونيوى و كاشانى و اتراب و اتباع آنها شايد بى‏نظير باشد، و در شرح و بسط و تحقيق در مراتب مسائل كشف و شهود از محققان عرفاى اسلامى به شمار مى‏رود و در جامعيت بين مسائل كشفى و حكمت نظرى مقدم بر شارحان كلمات محيى‌الدين است.» (آشتياني، 1370: 585، پانويس)

علاوه بر اين، اهتمام عملي و نظري در ايجاد سازگاري ميان عقل و شهود با آموزه‌هاي شرعي و سيره اهل بيت عصمت و طهارت (ع) و التزام به مراتب گونه‌گون زهد و تقوا به نحوي برجسته و قابل تأمل در احوال، آثار و سيره اين بزرگان به چشم مي‌خورد؛ چنانكه ميرزا ابوالفضل تهرانى كه ساليان طولاني در محضر آقا محمد رضا قمشه‌اي تلمذ نموده، از ايشان چنين ياد نموده است:

«كان شديد التسليم لأخبار اهل البيت عليهم‌السلام كثير الاقتصار علي ظواهرها و كان معظّم الفقهاء و يحبّهم و يرجع اليهم و يعون عليهم…؛ شديداً در برابر اخبار اهل بيت(ع) تسليم بود، بسيار بر ظواهر روايات بسنده مي‌نمود و فُقها را بزرگ مي‌شمرد و آنان را دوست مي‌داشت و به آنها مراجعه مي‌نمود و ياري‌شان مي‌كرد.» (طارمي، 1378: 77 به نقل از مقدمه ذيل فص شيثي، ص8)

در اين ميان، آيت‌الله ميرزا محمد علي شاه‌آبادي، استاد عرفاني حضرت امام خميني كه با وساطت مرحوم ميرزا هاشم اشكوري از اتباع آقا محمدرضا قمشه‌اي به شمار مي‌رود نيز همانند اسلاف خود، در مسير تحريّ حقيقت، معتقد به سازگاري عقل و نقل و شهود بودند و انحرافات نظري و عملي پديد آمده در تاريخ عرفان را ناشي از عدم توجه به ملازمت و عدم تنافر سه‌گانه مذكور مي‌دانستند. بر اين اساس، ايشان تلقي‌هاي مجزا و متنافر از مفاهيمي نظير «شريعت» و «طريقت» را ناروا مي‌شمردند و آن را نوعي انحراف قلمداد مي‌نمود؛

«… بايد متوجه بود كه شريعت با طريقت دو راه نيست، بلكه بايد از شريعت به طريقت رفت. به عبارت ديگر، «طريقت جز اندر شريعت مياب» يا اينكه «فلا تدخل البيت من غير باب» و از ظاهر بايد به باطن رفت. بنابراين مرشدبازي و صورت‌سازي و گفتن اينكه ظاهر شرع، قشر و پوست است و بايد از راه باطن رفت، نه چنين است. بايد از جهت قرب به سوي حق، اوامر را انجام دهي تا بتواني از شجره ولايت كامياب گردي و مصداق سلمان [منا اهل البيت] شوي.» (شاه‌آبادي، 1386: 73)

امام خميني كه در عرفان نظري به مدت هفت سال آثاري همچون فصوص‌الحكم ابن‌عربي، مصباح‌الانس ابن‌فناري و منازل‌السائرين خواجه عبدالله انصاري را نزد آيت‌الله شاه‌آبادي تلمذ نمود و علاوه بر اين، در سير و سلوك عرفاني و تخلق به اخلاق الهي نيز از محضر ايشان بهره‌هاي فراوان برد، خود نيز در بسط و ترويج بنيان‌هاي عقيدتي حوزه عرفاني تهران و تداوم جريان مكتب تلفيق از هيچ كوششي فروگذار ننمود و با آنكه در دهه‌هاي پاياني عمر خود، به مبارزات و فعاليت‌هاي انقلابي اشتغال داشتند اما با وجود اين، در جاي جاي آثار مكتوب و شفاهي بر جاي مانده از ايشان، مبتني بر اصل محوري مكتب تلفيق، به آسيب‌شناسي رويه‌هاي گونه‌گون دينداري و دين‌شناسي و ارائه طريق در اين ‌باره پرداختند.

امام خميني (ره) از آن رو كه به گواهي آثار بر جاي مانده از ايشان، ساماندهي نظرگاهي جامع در تفسير سنت ديني، اصلي‌ترين دغدغه ايشان بوده، يكي از بزرگترين ميراث‌داران مكتب تلفيق در دوران معاصر به شمار مي‌روند. در اين ميان، ملحوظ داشتن مباني مكتب تلفيق (اعتقاد به همپوشاني عقل و نقل و شهود) در نقد و آسيب‌شناسي آموزه‌ها و گرايش‌هاي عرفاني به طور خاص در اغلب آثار مكتوب ايشان كه عمدتاً صبغه‌اي عرفاني دارد، به وضوح هويداست و از اين رو مي‌توان فهرستي از برجسته‌ترين انحرافات نظري و عمليِ محتمل در حوزه عرفان را از خلال آثار ايشان استخراج نمود و به اين ترتيب، به تقريري آسيب‌شناسانه از عرفان اسلامي در حوزه نظر و عمل دست يافت. نكته قابل توجه در اين تقرير آسيب‌شناسانه آن است كه تمامي انحرافات نظري و عملي تشخيص داده شده، هر يك به نوعي ناشي از بي‌توجهي به اصل بنيادين مكتب تلفيق در باب رابطه ميان عقل، نقل و شهود است.

اصول مكتب تلفيق در آراء امام خميني (ره)

الف) عدم تعارض ميان مشاهدات عرفاني و براهين عقلي

امام خميني از آن‌ رو كه در عرصه فلسفه و عرفان، همانند ساير منتسبان به حوزه عرفاني تهران، ميراث‌دار حكمت متعاليه صدرايي و عرفان نظري محي‌الدين بود، عدم تعارض ميان مشاهدات عرفاني و براهين صائب عقلي را به مثابه يكي از اصول معرفت‌شناسي خود همواره مدنظر قرار داده‌اند. ايشان در بخشي از كتاب مصباح‌الهداية الي الخلافة و الولاية در بيان اينكه ساحت عارفان، با آنكه ساحتي وراي طور عقل است، اما با «عقل صريح» مخالفتي ندارد، مي‌نويسند:

«فان طور العرفا و و ان كان طورا وراء العقل الا أنه لا يخالف العقل الصريح و البرهان الفصيح، حاشا المشاهدات الذوقية أن تخالف البرهان و البراهين العقلية أن تقام علي خلاف شهود اصحاب العرفان؛ ساحت عارفان اگرچه ساحتي فراعقلي است اما با عقل صريح و برهان فصيح مخالفتي ندارد، حاشا كه مشاهدات ذوقي، خلاف برهان باشد و حاشا كه برهان‌هاي عقلي بر خلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود.» (امام خميني، 1376: 65)

بر اساس اين مبناي معرفت‌شناختي، امام خميني همواره در جاي جاي آثار خود، به مقتضاي بحث، تلويحاً و يا تصريحاً اين اصل را در تفسير، تبيين و يا جرح و تعديل آراء فلسفي و عرفاني مدنظر قرار داده‌اند. به عنوان نمونه، ايشان در بحث از ماهيت غير مستقل مراتب مختلف هستي و انحصار وجود در خداوند، ضمن ناصواب دانستن دو رويكرد متعارض اصالت وجود و اصالت ماهيت، با استناد به نظريه اهل كشف كه برهان نيز مؤيد و معاضد آن است، قول حق را فوق اصالت وجود و يا اصالت ماهيت قلمداد مي‌كنند و عقل و كشف را در اين باره هم‌رأي مي‌دانند؛

«بايد گفت: اصالت وجودي‌ها و يا اصالت ماهوي‌ها در اشتباه‏اند، چون اينها كثرت‌بين و احول‌العين هستند و اصالت ماهيت و يا اصالت وجود، فرع اين است كه در اين موجودات ممكنه بتوانند وجودى ببينند تا قائل باشند كه تحقق به وجود است، چنانكه اصالت وجودى مى‏گويد، و يا ماهيتى ببينند تا قائل باشند كه تحقق به ماهيت است، چنانكه اصالت ماهوى مى‏گويد. و اين دو قول فرع اين است كه وجود ممكنات و يا ماهيات آنها، بالاستقلال ملاحظه شود و اين از كثرت‌بينى است. فلذا اهل كشف قائلند كه وجود به معناى استقلالى، در ممكنات اصلًا نيست. و حقيقت‏بينى آن است كه علاوه بر اينكه وجود ممكنات، مستقل در وجود نيستند، نتوان وجود آنها را بالاستقلال ديد و ملاحظه كرد. اگر آدم اشياء را «كما هى» بدون اعوجاج نظرى و احوليّت ببيند، بالاستقلال نمى‏بيند، بلكه در ضمن غير مى‏بيند.

پس بنا بر اين، قول اهل‌الحق، فوق اصالت وجود يا اصالت ماهيت است و يك قدم بالاتر از اين بحث‌ها مى‏باشد. چنانكه برهان هم بر قول اهل كشف دلالت دارد.» (امام خميني، 1385، 3: 62)

علاوه بر اين، ايشان همچنين در پايان جلسات تفسير سوره حمد، در مقام ايجاد مصالحه ميان عارفان و فيلسوفان تصريح مي‌كنند:

«اين عرفا و شعراي عارف مسلك و فلاسفه هم، همه يك مطلب مي‌گويند؛ مطالب مختلف نيست. تعبيرات مختلفه است، زبان‌هاي مختلفه [است].» (امام خميني، 1378: 193ـ192)

ب) عدم تنافي ميان آيات و روايات با براهين حكمي و مشاهدات اصيل عرفاني

در روح حاكم بر آثار امام خميني، عدم تعارض ميان براهين صائب فلسفي و مشاهدات صحيح عرفاني با متن آيات و رواياتِ معتبر، مفروض انگاشته شده است و ايشان بر اين اساس، در خلال آثار خود به نوعي در پي آشتي فقيه و متكلم و فيلسوف و عارف برآمده‌اند و نخستين قدم در مسير رهايي از كفر معرفتي را عدم انكار مشتركات قرآن، عترت، عرفان و فلسفه دانسته‌اند؛

«كفر جحودى، بدترين اقسام كفر است. بايد اولْ قدم اين باشد كه چيزى را كه واقع شده است و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مى‏گويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مى‏گويند، فلاسفه هم به اندازه ادراكشان مى‏گويند، انسان، جحود نكند و ادراك [نكرده‏] نگويد خبرى نيست‏…» (امام خميني، 1378: 171)

نكته قابل توجه در اين ميان آن است كه عدم تعارض ميان يافته‌هاي برهاني و كشفي با‌ آيات و روايات، به معناي همپوشاني كامل معارف قرآني با نتايج برآمده از عقل و شهود نيست، بلكه در اين ميان، معارف قرآني همواره از ابعادي وسيع‌تر و مراتبي عميق‌تر برخوردار است كه متعاطيان فلسفه و عرفان هر يك به قدر طاقت و استعداد خويش امكان بهره‌برداري از آن را مي‌يابند.

ج) رابطه عموم و خصوص مطلق ميان عقل و كشف و شرع

چنانكه پيشتر گفته آمد، يكي از مباني مدافعان مكتب تلفيق در برقراري سازگاري ميان يافته‌هاي عقل و نقل و شهود، التفات به اصالت‌ وحي در برابر عقل و شهود و نيز رجحان كشف و شهود عرفاني بر طي طريق حكمتِ ‌بحثي است. به عبارت ديگر، از منظر اصحاب مكتب تلفيق، عدم وجود ناسازگاري ميان يافته‌هاي اين سه خاستگاه معرفت بشري، به معناي آن نيست كه نتايج برآمده از به‌كارگيري عقل، نقل و شهود نيز با يكديگر همپوشاني دارد، بلكه رابطه ميان اين سه در عين عدم وجود تعارض، رابطه عموم و خصوص مطلق است. (شكل1)

1

بر اين اساس، اگرچه همه آنچه عقل استدلالي و برهاني توان دستيابي به آن را دارد در كشفيات عرفاني نيز قابل دستيابي است، اما همواره ساحاتي در عرصه معرفت شهودي و كشفي وجود دارد كه از دسترس عقل استدلالي خارج است. از اين ‌رو، نزد پيروان مكتب تلفيق، در مقام گزينش ميان عقل و كشف، همواره اَصالت از آن كشف بوده است و حكمت بحثي عمدتاً جهت تبيين دريافت‌هاي ذوقي و مكاشفه‌اي براي مخاطبانِ بي‌بهره از كشف مدنظر قرار گرفته است تا از رهگذر اين تبيين‌ها، فهمي عميق‌تر و همت، عزم و ذوقي افزون‌تر براي درك مراتب متعالي معرفت شهودي نصيب آنان گردد. طرفه آنكه والتر ترنس استيس(Walter Terence Stace)، عرفان‌پژوه برجسته و استاد دانشگاه پرينستن(Princeton) نيز در كتاب زمان و سرمديت(Time and Eternity) تاكيد مي‌كند كه عادلانه‌ترين پاسخ به همه پرسش‌هاي الهياتي، سكوت و يا استعاره است و در ميان اين دو نيز دقيق‌ترين پاسخ، سكوت است؛ سكوتي كه عميق‌ترين بازتاب حضور خداوند است. استعاره نيز در اين ميان، بدون آنكه دالّ بر گزاره‌اي حقيقي درباره خداوند باشد، خاصيت تحريكي(evocative) دارد؛ به اين معنا كه شنونده را به منظور از سر گذراندن تجربه ديني و احوالات عرفاني عارف، ترغيب و تحريك مي‌كند و اين ميل را از سطوح زيرين آگاهي و يا حتي ناخودآگاه او به سطوح قشري و محسوس آگاهي منتقل مي‌كند؛ به نحوي كه او خود را متمايل به كسب تجربه عارف مي‌يابد. به همين دليل است كه عارفان به رغم آنكه معتقدند: تجربه آنان عميقاً تبيين‌ناپذير و ناگفتني است، اما با وجود اين، تفصيلاً درباره آن سخن مي‌گويند. (در اين باره نك: استيس، 1388: 139-135) البته در اين ميان، برخي جريان‌هاي فلسفي ـ عرفاني، حكمت بحثي و براهين عقلي را در مراحل سنجش صحت مكاشفات و دريافت‌هاي شهودي نيز دخالت داده‌اند و از آن به عنوان يكي از معيارهاي راستي‌آزماييِ دريافت‌هاي ذوقي نام برده‌اند. (در اين باره نك: تُركه اصفهاني، 1360: 273-272)

به همين ترتيب، در مقام مقايسه ميان نتايج برآمده از معرفت وحياني با يافته‌هاي شهودي، عرصه‌هايي از معرفت وحياني وجود دارد كه از دسترس معرفت ذوقي و شهودي خارج است و دستيابي به اين سنخ از معارف، صرفاً از رهگذر بهره‌گيري از معرفت وحياني صورت مي‌بندد. بر اين اساس، كشف معصوم (ع) كه عالي‌ترين مصداق آشكار آن، قرآن كريم است، همواره به عنوان اصيل‌ترين و بنيادي‌ترين معيار سنجش صحت مدعيات عقلي و كشفي مدنظر قرار گرفته است. به اين ترتيب، شهود عرفاني، امري فراعقلي و وحي، امري فراشهودي و فراعقلي است و از اين رو، عدم تعارض ميان يافته‌هاي عقل، كشف و نقل را نبايد به معناي تساوي محتواي معرفتي برآمده از آنها تلقي نمود.

امام خميني نيز به عنوان يكي از مدافعان اين رويكرد، همواره در اظهارنظرهاي خود، رابطه عموم و خصوص مطلق ميان عقل، كشف و شهود را مدنظر قرار داده و در بسياري از موارد، ذيل دو اصلِ «رجحان معرفت شهودي بر معرفت برهاني» و «رجحان معرفت وحياني بر معرفت ذوقي و برهاني» به جرح و تعديل اقوال و معتقدات عارفان و فيلسوفان پرداخته‌اند.

یک. رجحان معرفت ذوقي و شهودي بر معرفت برهاني

امام خميني در عين باور به عدم تعارض ميان يافته‌هاي ذوقي عارفان با براهين صائب و فصيح اهل برهان، «مسلك اعلا و ذوق احلاي عرفاني» را واجد روش‌ها و طرق ديگري در ادراك معرفت مي‌دانند كه ضمن آشكارسازي زواياي پنهاني از حقيقت، همواره از دسترس متعاطيان حكمت بحثي خارج است. به عنوان نمونه، ايشان در بحث از دو مرتبه ذاتي و فعلي اسماء و صفات حق، ضمن تعريض به نظر خواجه نصيرالدين طوسي كه به تبعيت از اشراقيان، مناط علم تفصيلي حق را علم فعلي خداوند دانسته است، علم تفصيلي حق را در مرتبه ذات ثابت مي‌دانند و در اين ‌باره به رجحان ذوق عرفاني بر سنت برهاني اذعان مي‌نمايند؛

«…و ديگر، مقام اسماء و صفات فعليّه است كه به تجلّى به «فيض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» كه اشراقيّين ثابت دانند و مناط «علم تفصيلى» را آن دانند، و جناب افضل الحكماء، خواجه نصير الدّين نضّر اللَّه وجهه، اقامه برهان بر آن كرده‏اند؛ و در اين معنى كه ميزان «علم تفصيلى»، «علم فعلى» است، از اشراقيّين تبعيّت فرموده‏اند. و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه «علم تفصيلى» در مرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است- چنانچه در محلّ خود به وجه برهان نورى ثابت و محقّق است- ولى اصل مطلب كه نظام وجودْ علم فعلى تفصيلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقه‏ها طريقه‏اى است- «مذهب عاشق ز مذهب‌ها جدا است». (امام خميني، 1380: 267 ـ 266)

ايشان همچنين در يكي از جلسات درس تفسير سوره حمد، در اثبات اينكه مبدأ وجود و صرف‌الوجود، دربردارنده همه چيز و نيز كمال مطلق است، در عين حال كه معرفت بدون مشاهده را نوعي نابينايي قلمداد مي‌كنند، در مسير حركت از موضع برهان به ساحت مشاهده، مراتبي را نيز در نظر مي‌گيرند؛

«… اين مسائل را وقتى به طور برهانى ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى‏يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ، كُلُ الشَىْ‏ءِ اين را قلب ادراك مى‏كند. قلب، مثل يك طفلى مى‏ماند كه بايد كلمه، كلمه چيزى را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسى كه به برهان، مسائل را ادراك عقلى كرده است، به قلبش به طور هجى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، [وقتى‏] قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْكَمالِ، اين ايمان [است‏]. اين ادراك عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد، ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مى‏آورد به اينكه: لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ. لكن باز، اين مرتبه ايمان است؛ حتى مرتبه لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه‏اى است و قدم مشاهده فوق اينهاست؛ كه مشاهده جمال حق تعالى: تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ براى موسى تجلّى كرده است.» (امام خميني، 1378: ، 164ـ163)

دو. رجحان معرفت وحياني بر معرفت ذوقي و برهاني

امام خميني بارها در آثار خود با استناد مكرر به روايتِ «اِنّما يَعرفُ القرآنَ مَن خوطِبَ بِه» (كليني، 1407، 8: 312، ح485) يادآور شده‌اند كه همواره مراتب متعالي معرفت الهي كه در قرآن انعكاس يافته، اصالتاً از آن پيامبر اكرم(ص) است كه عترت آن حضرت نيز به نحو تبعي از آن بهره‌مندند. بر اين اساس، معرفت وحياني واجد ساحاتي است كه پيوسته از دسترس عقل و شهود خارج است؛

«قرآن را آنكه مخاطبش است مى‏فهمد؛ و معلوم است آن كسى كه «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را مى‏فهمد، آن مرتبه‏اى از قرآن است كه: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، «نَزَلَ عَلى‏ قَلْبِهِ» اين را غير از خود او نمى‏تواند مشاهده كند. قضيه، قضيه ادراك عقلى نيست، قدم برهان نيست، قضيه مشاهده است، آن هم «مشاهده غيبيه». مشاهده با چشم نيست، مشاهده با نفس نيست، مشاهده با عقل نيست، با قلب نيست. آن قلبى كه قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با اوست، دريافته، لكن نمى‏تواند بيان كند؛ مگر در لفافه امثله و الفاظ…» (امام خميني، 1378: 141ـ 140)

در اين ميان، يكي از ساحاتي كه از منظر امام خميني، جز از طريق وحي و الهام نمي‌توان بدان راه برد، «كيفيت ثناي ذات مقدس» خداوند است كه تنها از رهگذر التفات به تعاليم وحياني قابل دستيابي است و عقل و شهود در اين عرصه از دستيابي به مقصود، عاجزاند؛

«… كيفيت ثناى ذات مقدس را احدى نمى‏تواند كشف كند، زيرا كه آن فرع معرفت به ذات و صفات و كيفيت [ارتباط] غيب به شهادت و شهادت به غيب است و اين از براى كسى ميسور نيست جز از طريق وحى و الهام الهى، از اين جهت عبادات مطلقاً توقيفى است و موظف از جانب حق است و احدى از پيش خود حق ندارد تشريعى كند و عبادتى بتراشد.»(امام خميني، 1383: 433)

«كيفيت نزول قرآن» نيز يكي ديگر از مصاديقي است كه از منظر امام خميني تنها به واسطه «وصول به عالم وحي» و «خروج از عوالم امكاني» مي‌توان بدان معرفت يافت و بهره‌مندي از طريق كشف و شهود در اين ‌باره وافي به مقصود نخواهد بود؛

«اين(كيفيت نزول قرآن) از لطايف معارف الهيّه و از اسرار حقايق دينيّه است كه كم كسى مى‏تواند به شمّه‏اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى. و جز كمّل از اولياء، كه اوّل آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور ديگر از اولياء و اهل معارفند، كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيّه مطّلع شود؛ زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج از حدود عوالم امكانى.» (امام خميني، 1380: 322 ـ 321)

د)  نگاه نقادانه به براهين استدلالي و مواجيد عرفاني

رويكرد تلفيقي مدافعان مكتب تلفيق در ايجاد سازگاري ميان عقل، نقل و شهود عرفاني مانع از آن نبوده است كه در ساحت عقل استدلالي و شهود عرفاني به جرح و تعديل و نقد آراء گذشتگان مبادرت ورزند. نمونه‌هاي فراواني از اين جرح و تعديل‌ها در آراء بنيانگذاران و مدافعان مكتب تلفيق قابل پيگيري است. از نقدهاي بنيادين سهروردي به مباني معرفت‌شناسي مشائي گرفته(در اين باره نك: سهروردي، 1388، 2: 46 به بعد) تا نقض و ابرام‌هاي بنيانگذاران حوزه عرفاني تهران نظير مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌اي نسبت به مدعيات و مكاشفات عرفاني ابن‌عربي (در اين باره نك: قيصري، 1375: 955 به بعد، حواشي آقا محمدرضا قمشه‌اي) همگي شاهدي است دالّ بر اين مدعا. از اين‌رو، تعابير و شروح نقادانه در آثار مدافعان مكتب تلفيق به وفور يافت مي‌شود و در اين ميان، تكيه بر برهان عقلاني صائب و كشف صحيح همواره در جهت‌گيري‌هاي تلفيقي پيروان اين مكتب مد نظر قرار گرفته است. اهميت اين رويكرد هنگامي قابل درك است كه دريابيم ابن عربي، پايه‌گذار رويكردهاي نظري در عرفان، اصولاً طريق تفكر، برهان و حكمت بحثي را در مسير تحري حقيقت و دستيابي به علم صحيح ناكام و عقيم مي‌داند. او در اين باره در فتوحات مكيه مي‌نويسد:

«أن العلم الصحيح لا يعطيه الفكر و لا ما قررته العقلاء من حيث أفكارهم و أن العلم الصحيح إنما هو ما يقذفه اللَّه في قلب العالم و هو نور إلهي يختص به‏ «مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» من ملك و رسول و نبي و ولي و مؤمن و من لا كشف له لا علم له‏؛ فكر و آنچه عُقلا از رهگذر انديشه‌هايشان آن را مقرر داشته‌اند، علم صحيح را به دست نمي‌دهد، بلكه علم صحيح آن چيزي است كه خدا در قلب عالِم برمي‌افروزد و آن نور الهي است كه مختص «بندگاني است كه او مي‌خواهد» شامل فرشته، رسول، نبي، ولي و مومن. و هر آنكه از كشف بي‌بهره است، از علمي برخوردار نيست.» (ابن عربي، بي‌تا، 1: 218)

بر اين اساس، وي نه تنها با اصالت بخشيدن به كشف، طريق فكر و استدلال را وافي به مقصود نمي‌داند، بلكه تمسك به حكمت نظري را عاملي مُخل در كسب مراتب متعالي ولايت مي‌داند؛ به نحوي كه از منظر وي، اوليائي كه پيش از وصول به مقام ولايت الهي، به واسطه تفكر عقلي در خداوند نظر كرده باشند، در زمره اولياء برگزيده وي در نخواهند آمد؛

«و اعلم أنه ما تقدم لنبي قط قبل نبوته نظر عقلي في العلم بالله و لا ينبغي له ذلك و كذلك كل ولي مصطفى لا يتقدم له نظر عقلي في العلم بالله و كل من تقدمه من الأولياء علم بالله من جهة نظر فكري فهو و إن كان وليا فما هو مصطفى و لا هو ممن أورثه اللَّه الكتاب الإلهي و سبب ذلك أن النظر يقيده في اللَّه بأمر ما يميزه به عن سائر الأمور و لا يقدر على نسبة عموم الوجود لله فما عنده سوى تنزيه مجرد؛ و بدان كه هيچ پيامبري پيش از نبوتش صاحب ديدگاهي عقلي در علم به خداوند نبوده و اين شاسيته هيچ پيامبري نيست و به همين ترتيب، هيچ وليِّ برگزيده‌اي نيز صاحب ديدگاهي عقلي در علم به خدا نبوده و از ميان اوليا نيز هر كس كه از پيش [از مقام ولايت]، از جهت فكري به خداوند عالم بوده، اگر چه ولي باشد اما [وليِّ] برگزيده نيست و از زمره آنان كه كتاب الهي را به ميراث مي‌برند به شمار نمي‌آيد و سبب اين مسأله آن است كه نظر [عقلي] آن ولي را به امري درباره خدا مقيّد مي‌كند كه خدا را از ساير امور متمايز مي‌سازد و توانايي انتساب همه وجود به خداوند را از دست مي‌دهد، پس نزد او چيزي جز تنزيه صرف نخواهد بود.» (ابن عربي، بي‌تا، 3: 402)

به اين ترتيب، ابن‌عربي برخلاف مدافعان مكتب تلفيق، اصالتاً و به نحو كلي، از تفكر استدلالي و حكمت نظري منع نموده و آن را مانع و حجابي بر سر راه دستيابي به علم صحيح مبتني بر كشف مي‌داند؛

«نمنع من الفكر جملة واحدة لأنه يورث صاحبه التلبيس و عدم الصدق و ما ثم شي‏ء إلا و يجوز أن ينال العلم به من طريق الكشف و الوجود و الاشتغال بالفكر حجاب؛‏ به طور كلي از تفكر منع مي‌كنيم، چه آنكه براي صاحبش تلبيس و بي‌صدقي به بار مي‌آورد و هيچ چيز نيست مگر آنكه علم بدان از طريق كشف و وجدان حاصل مي‌آيد و اشتغال به تفكر حجاب است.» (ابن عربي، بي‌تا، 2: 523)

اما امام خميني در عين حال كه در آثار مكتوب و بيانات خود، در بسياري از موارد شيوه فيلسوفان و عارفان را در تقرير مطالب در پيش گرفته‌اند و به برخي از فيلسوفان مسلمان نظير ملاصدرا و پاره‌اي از عارفان نظير محي‌الدين عربي، صدرالدين قونوي و نظاير آنها به ديده احترام و قبول نگريسته‌اند اما اين رويكرد مانع از به كارگيري روش‌هاي عقلي و استدلالي در نقد و جرح و تعديل آراء و معتقدات آنها در حوزه عرفان و فلسفه نشده است. به عنوان نمونه، با آنكه نگاه منظومه‌وار امام خميني به سنت ديني، به نوعي ميراث ملاصدرا در مواجهه با آموزه‌هاي وحياني به شمار مي‌رود، اما اين وامداري مانع از نقد نظرگاه صدرايي در آثار ايشان نشده است. در اين ‌باره ايشان در شرح حديث بيست و چهارم از كتاب شرح چهل حديث، در باب اقسام علم، ضمن نقد نظر ملاصدرا در باب دنيايي شمردن علم فقه كه به تبعيت از غزالي ابراز شده است، آن را از «اعزّ علوم آخرت» به شمار آورده‌اند. (امام خميني،1383: 396ـ395) و يا در همين اثر در شرح حديث بيست و ششم، ضمن تعريض به تلقي ملاصدرا از مفهوم «جنت» و «نار» در كتاب شرح اصول كافي كه به نوعي وجود عيني آنها را انكار مي‌كند، آن را «مخالف برهان حكما» و «خلاف اخبار انبياء و كتب سماويه و ضرورت جميع اديان» دانسته‌اند. (امام خميني،1383 :414ـ413 در اين ‌باره همچنين نك: امام خميني، 1383: 416، 655ـ654 و نيز امام خميني،1385، 3 : 585)

درباره محي‌الدين بن عربي بنيانگذار عرفان نظري نيز با آنكه امام خميني در اغلب موارد وي را با ديده تحسين و احترام مي‌نگرند، اما اين امر مانع از آن نشده است كه در پاره‌اي از موارد نقايصي را متوجه او بداند. در اين ميان، مشهورترين عبارت تحسين‌آميز امام خميني درباره ابن عربي را بايد در نامه تاريخي ايشان به گورباچف پي گرفت. ايشان در بخشي از اين نامه مي‌نويسند:

«[جناب آقاي گورباچف] ديگر شما را خسته نمى‏كنم و از كتب عُرَفا و به خصوص محي‌الدين ابن عربى نام نمى‏برم؛ كه اگر خواستيد از مباحث اين بزرگمرد مطلع گرديد، تنى چند از خبرگان تيزهوش خود را كه در اين گونه مسائل قوياً دست دارند، راهى قم گردانيد تا پس از چند سالى با توكل به خدا از عمق لطيف باريكتر ز موى منازل معرفت آگاه گردند كه بدون اين سفر آگاهى از آن امكان ندارد.» (امام خميني، 1379، 21: 225)

اما با وجود اين اظهارنظرهاي تحستين‌آميز، امام خميني در مواردي نيز از نقادي‌هاي گزنده در قبال برخي آراء ابن‌عربي فرو گذارننموده‌اند. يكي از اين موارد، واكنشي است كه ايشان در برابر نقل مشاهده‌اي كه ابن عربي آن را در كتاب فتوحات مكيه (ابن عربي، بي‌تا، 2: 8) آورده نشان مي‌دهند. ابن عربي اين مشاهده را به يكي از اولياي خداوند كه او آنها را در زمره رجبيّون به شمار مي‌آورد نسبت مي‌دهد. بر اساس روايت ابن عربي، اين فرد در عالم مشاهده يك «رافضي شيعي» را به صورت خوك مشاهده كرده است. امام خميني در واكنش به اين نقل قول تأييدآميز ابن عربي، در تعليقات خود بر كتاب شرح فصوص‌الحكم قيصري تصريح مي‌كنند:

«… بل قد یشاهد السالك المرتاض نفسه و عینه الثابتة فی مرآة المشاهَد لصفاء عین المشاهَد، كرؤیة بعض المرتاضین من العامة الرَفَضَةَ بصورة الخنزیر بخیاله، و هذا لیس مشاهدة الرَفَضَةِ كذا، بل لصفاء مرآة الرافضی رأی المرتاض نفسه التی هی علی صورة الخنزیر فیها فتوَهّم أنه رأی الرافضی، و ما رأی إلّا نفسه؛ …بلكه گاهي سالک اهل رياضت، نفس خویش و يا عين ثابتش را در آئینه آنچه كه آن را مشاهده مي‌كند(مشاهَد) نظاره مي‌كند و اين به خاطر صفاي عين آن چيزي است كه آن را مشاهده مي‌كند؛ نظیر بعضی از اهل رياضت عامه(اهل سنت) که گمان کرده‌ است رافضيان(شيعيان) را به صورت خوك مشاهده نموده است، حال آنكه اين مشاهده رافضيان نيست، بلکه اهل رياضت به واسطه صفای آینه رافضي، صورت خود را که به شکل خوک بوده در آینه او مشاهده نموده و گمان کرده است که رافضی را مشاهده نموده، حال آنکه جز نفس خويش را نديده است.» (امام خميني، 1410: 221)

اظهار نظر امام خميني درباره آراء صدرالدين قونوي مشهور به «شيخ كبير» نيز قابل توجه است. به تعبير برخي از صاحب‌نظران، قونوي در عين حال كه جانشين و متابع ابن عربي است، مطالب و واردات قلبي‌اش برخلاف استادش، به كلي از تشويق و اضطراب مبرا است. استاد سيد جلال الدين آشتياني در اين‌ باره در مقدمه شرح فصوص‌الحكم قيصري كه به تصحيح و كوشش ايشان به چاپ رسيده مي‌نويسند:

«خليفه و جانشين او(ابن عربي) شيخ كبير، صدرالدين قونوي، كه از تطويل در سخن و تحقيق دراز دامن پرهيز داشته است، مطالب و واردات قلبيش آنجنان قرص و محكم بر صفحة كاغذ رقم خورده است كه به كلي از تشويش و اضطراب مبرّاست، و حقا «حد همين است سخنداني و زيبايي را».» (قيصري، 1375، مقدمه: سيزده)

اما با وجود اين، امام خميني در كتاب مصباح‌الهدايه در نقد سخن قونوي در كتاب رسالة‌النصوص كه در آن به قاعده الواحد تفوه نموده (قونوي، 1371: 74) مي‌نويسد:

«إنّ كلام المحقّق القونوي أيضا ليس عند العرفاء الكاملين بشي‏ء؛ بل ما توهّم أنّه من كلمات الأولياء الشامخين، عندهم فاسد و في سوق أهل المعرفة كاسد. فإنّ الصدور لا بدّ من مصدر و صادر، و يتقوّم بالغيريّة و السوائيّة. و هي مخالفة لطريقة أصحاب العرفان و غير مناسبة لذوق أرباب الإيقان‏؛ كلام محقق قونوي نيز نزد عارفان كامل به چيزي نيرزد بلكه آنچه او سخن اولياي بزرگوار انگاشته، نزد اوليا فاسد است و در بازار اهل معرفت خريداري ندارد چه آنكه صدور، مستلزم [دوگانگي] صادر و مصدر است و مبتني بر غيريت و جدايي است و اين مخالف شيوه اصحاب عرفان نامنايب با ذوق ارباب يقين است.» (امام خميني، 1376 : 66)

كساني كه با آثار امام خميني آشنايي كافي دارند به خوبي واقف‌اند كه ايشان اين ‌رويه را در جاي جاي آثار خود به كار بسته‌اند و در عين تعظيم و بزرگداشت مقام عارفان و فيلسوفان بزرگ، از نقد و جرح و تعديل آثار ايشان مبتني بر اصول و موازين متفنِ برآمده از قرآن و معارف اهل بيت عصمت و طهارت(ع) فرو گذار ننموده‌اند و اين امر را همواره در مواجهه با آراء و ديدگاه‌هاي متقدمان و معاصران نصب‌العين خود قرار داده‌اند.

***

امام خميني به عنوان يكي از دانش‌آموختگان مبرز مكتب فلسفي ـ عرفاني تهران، در دوره‌هاي مختلف حيات فكري خود به اصول و مباني اين مكتب كه خود يكي از انشعاباتِ پُرقوّت مكتب تلفيق به شمار مي‌رود، همواره وفادار مانده‌اند؛ به نحوي كه در آثار مكتوب و شفاهي بر جاي مانده از ايشان، ردپاي اين اصول و مباني به وضوح قابل رديابي است. عدم تعارض ميان مشاهدات عرفاني و براهين عقلي، عدم تنافي ميان آموزه‌هاي قرآن و سنت با يافته‌هاي معتبر عقل و كشف، برقراري رابطه عموم و خصوص مطلق ميان عقل و كشف و شرع و نگاه نقادانه به براهين استدلابي و مواجيد عرفاني، در زمره برجسته‌ترين مباني قابل پيگيري مكتب تلفيق در آثار امام خميني است كه منظومه فكري ‌ايشان را به منظومه‌اي جامع در تبيين و توضيح ابعاد مختلف آموزه‌هاي وحياني بدل نموده است.

اين شيوه نگرش به معارف اسلامي كه شواهد معتبري در سيره نظري و عملي خاندان نبوت(ع) به سود آن وجود دارد، با مفروض انگاشتن سازگاري ميان قواي ادراكي انسان و منابع شناختِ مرتبط با هر يك از اين قوا، معارف ديني را به مثابه منظومه‌اي چند‌وجهي، اقناع كننده همه علايق ادراكي و حيات‌بخشِ همه ساحات وجودي انسان به شمار مي‌آورد. درخشش نخستين بارقه‌هاي اين جريان فكري در حوزه فلسفه و عرفان كه با تلاش‌هاي سهروردي آغاز شد، نزد اَتباع ابن‌عربي به ويژه پس از ملاصدرا به رشد و بالندگي رسيد و ثمرات تمدن‌ساز خود را در مكتب فلسفي‌ـ‌عرفاني تهران و كربلا به ظهور رساند. تأكيد بر سازگاري شرع و معارف وحيانيِ برآمده از آن با يافته‌هاي معتبر عقل و كشف، به مثابه اصل بنيادين مكتب تلفيق، همواره راهبر دانش‌آموختگان اين مكتب در تبيين و توضيح معارف اسلامي بوده است. شاگردان مكتب تلفيق و مشاهير برجسته آن نظير امام خميني، با تلاش براي ارائه تصويري جامع از آموزه‌هاي اسلامي، علاوه بر آنكه خود غالباً به شخصيتي جامع‌الاطراف در حوزه معارف ديني دست مي‌يافتند، همواره سوداي آشتي ميان متعاطيان شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي را نيز در سر داشته و از اين حيث، به بسط تفاهم و همدلي ميان عالمان اسلامي مدد رسانده‌اند. آرماني كه امروزه با نظر به شرايط نه چندان مطلوب جهان اسلام، ضرورت تحقق آن بيش از بيش احساس مي‌شود.

كتابنامه

  • آشتيانى، جلال‌الدين(1370ش)، ‏شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم‏، تهران:‏ امير كبير، چاپ سوم‏.
  • آشتياني، سيد جلال الدين(1387ش)، هستي از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان كتاب، ويرايش سوم. چاپ پنجم.
  • ابن سينا، حسين بن عبدالله(1404 ق)، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، بيروت: مكتبة الاعلام الاسلامى.
  • ابن عربی، محی‌الدین( بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، چاپ دوم.
  • استيس، والتر ترنس(1388)، زمان و سرمديت؛ جستاري در فلسفه دين، ترجمه احمدرضا جليلي، قم: انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب، چاپ اول.
  • امام خمینی. روح الله(1380)، آداب الصلوه، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم.
  • امام خمینی، روح‌الله(1376ش)، مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية، با مقدمه سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.
  • امام خمینی، روح الله(1378ش)، تفسیر سورة حمد، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم.
  • امام خمینی، روح الله(1379ش)، صحيفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ دوم. ‏
  • امام خمینی، روح الله(1385ش)، تقريرات فلسفه، به تقرير سيد عبدالغنى اردبيلى، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، جلد سوم.
  • امام خمینی، روح الله(1410 ق)، تعلیقات علی شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الانس»، قم: موسسه پاسدار اسلام.
  • امام خمینی، روح الله(1383ش)، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ بیست و نهم.
  • ترکه اصفهانی، علی بن محمد(۱۳۶۰)، تمهید القواعد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
  • سهروردي، شهاب الدين يحيي(1388ش)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه هانري كربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ چهارم، ج2.
  • شاه‌آبادي، محمد علي(1386ش)، رشحات المعارف، گردآوري حيدر تهراني و شرح آيت‌الله فاضل گلپايگاني، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.
  • ضيايي، حسين(1386ش)، سنت اشراقي، ترجمه يوسف شاقول، انتشار يافته در تاريخ فلسفه اسلامي، زير نظر سيد حسين نصر و اليور ليمن، تهران: حكمت، چاپ اول، ج2.
  • طارمي، عباس(1378)،آشنايي با حوزه فلسفي عرفاني تهران (قسمت سوم)، فصلنامه خردنامه صدرا، شماره16: 81-74.
  • قونوی، صدرالدین(١٣٧١)، النصوص، تصحيح و تحقيق سيد جلال الدين آشتياني، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  • قیصری، محمد داود( 1375ش)، شرح فصوص‌الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
  • كربلايي، احمد و اصفهاني، محمد حسين(1427 ق)، توحيد علمي و عيني در مكاتيب حكمي و عرفاني…، همراه با تذييلات و محاكمات سيدمحد حسين طباطبايي و تذييلات سيدمحمد حسين حسيني طهراني، مشهد: مؤسسه ترجمه و نشر علوم و معارف اسلام.
  • كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق(1407 ق)،‏ الكافي، تصحيح علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، تهران‏: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم.
  • كوفى، فرات بن ابراهيم‏(1410 ق‏)، تفسير فرات الكوفي‏، تصحيح محمد كاظم، تهران: مؤسسة الطبع و النشر في وزارة الإرشاد الإسلامي‏.
  • ملاصدرا، محمد بن ابراهيم(1981م)، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.
م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر