• etemadinia@gmail.com

بررسي نظرگاه انتقادي استاد مطهري در باب نظريه وحدت وجود

بررسي نظرگاه انتقادي استاد مطهري در باب نظريه وحدت وجود

Book371با تكيه بر حواشي كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم

نظريه وحدت وجود از همان آغاز كه به نحوي نظام‌مند در آراء محي‌الدين ابن عربي و اتباع او نُضج و توسعه يافت، محل نقض و ابرام‌هاي فراوان واقع شده و همواره يكي از مناقشه‌برانگيزترين مسائل در جدال متكلمان و فيلسوفان و عارفان بوده است. ابن عربي، خود به عنوان نخستين كسي كه مضمون اين نظريه (و نه اصطلاح آن) به طور متناوب در آثار او محل توجه و تمركز واقع شده، بارها نسبت به ماهيت فراعقلي اين نظريه تصريح نموده و از اين‌رو، با آنكه در جاي جاي آثار خود به تبيين و توضيح ابعاد و لوازم اين نظريه پرداخته، هيچ‌گاه مدعي اثبات فلسفي و عقلاني اين نظريه نبوده است. او حتي گاهي به صراحت بر ماهيت خرد‌گريز و حيرت‌زاي اين نظريه كه مبتني بر نوعي اجتماع نقيضين است تأكيد نموده است.[1]

اما پيروان ابن عربي و مدافعان اين نظريه در ادوار بعد، با نظر به نقد و هجمه مخالفان و ضرورت دفاع معقول از اين نظريه، اندك اندك بسترهاي لازم براي دفاع فلسفي از اين نظريه را فراهم ساختند تا آنكه سرانجام، ملاصدرا، بنيان‌گذار يكي از بزرگترين و ماندگارترين مكاتب فلسفي در جهان اسلام، گوي سبقت از همگنان ربود و خود را مدعي تبيين و اثبات فلسفي مقدمات و لوازم اين نظريه ـ كه ديگر از آن با عنوان وحدت شخصيه وجود ياد مي‌شدـ دانست.[2] اما پيروان حكمت متعاليه پس از ملاصدرا، از آن‌رو كه تعابير و مفاهيم ناظر به وحدت شخصيه وجود و مقدمات و لوازم ناظر به آن نظير تشكيك در مظاهر (به جاي تشكيك در وجود) در آثار وي، گاهي به نحو تلويحي طرح و بررسي شده بود، در مواجهه با آراء او به دو گروه عمده تقسيم شدند. در اين ميان، برخي از مدافعان حكمت متعاليه، آراء ملاصدرا در باب وحدت حقيقت هستي را صرفاً در پرتو نظريه وحدت تشكيكي به ديده قبول نگريستند و گروهي ديگر، به استناد برخي مباحث و اظهار نظرهاي وي در آثارش، نظريه وحدت تشكيكي را «مرحله گذار» و «پايه‌اي»[3] براي تبيين نظريه وحدت شخصيه وجود به شمار آوردند كه اين بار به جاي بحث از تشكيك در مراتب هستي، از تشكيك در مظاهر و شئون آن سخن به ميان مي‌آورْد و از اين حيث، تا حد بسيار زيادي به نظرگاه عارفان و متابعان مكتب ابن عربي تقرب مي‌جست.

به زعم مدافعان نظريه تشكيك در مظاهر، باور به وجود رابط معلول، به جاي آنكه ناظر به كثرت وجودات از حيث شدت و ضعف وجودي آنها باشد، حكايت‌گر تمايز شئون و مظاهر هستي است. از اين منظر، اصل واقعيت بي‌آنكه واجد هيچ‌گونه كثرتي باشد، حقيقتي واحد و بي‌تمايز است و تشكيك صرفاً در شئون و تجليات هستي ـ كه از منظر ما همان وجودات خارجي هستند ـ جريان دارد. برخي از صاحب‌نظران، اين چرخش را «ارجاع تشكيك از بود به نمود» خوانده‌اند. (جوادي آملي، 1372: 721)

اصلي‌ترين نقطه اتكاي مدافعان تشكيك در مظاهر آن است كه باور به تشكيك در مراتب هستي، باور به نوعي كثرت حقيقتي است و اين امر با بساطت و وحدت متن وجود منافات دارد؛

«كثرتي كه در متن وجود است اعم از آنكه به صورت حقايق متبانيه باشد يا به عنوان حقيقت تشكيكي، يك كثرت حقيقي است و كثرت حقيقي همواره براي اثبات وحدت شخصي وجود، مانع و حجاب است.» (جوادي آملي، 1372: 766)

به اين ترتيب، باور به وجود رابط معلول، به جاي آنكه نوعي وجود في نفسه را به پديدارهاي هستي نسبت دهد، آنها را صرفاً شئون و تطورات وجود مستقل به شمار مي‌آورد. از اين رو، مبتني بر تشكيك در مظاهر، تفاوت پديدارهاي هستي صرفاً حكايت‌گر شدت و ضعف ظهورات مختلف هستي است و نه نمايانگر وجود نوعي شدت و ضعف در اصل وجود.

تصريحاتي كه در برخي آثار شارحان و اتباع ابن‌عربي به چشم مي‌خورد، نشان مي‌دهد كه ملاصدرا، محتملاً نظريه تشكيك در مظاهر را با التفات به اين تصريحات، مطمح نظر قرار داده است. يكي از مشهورترين اين تصريحات، عبارات قيصري در مقدمه شرح فصوص الحكم است كه در آن از زيادت و نقصان و شدت و ضعف در ظهورات وجود سخن به ميان آورده است؛

«…الزيادة و النقصان و الشدة و الضعف يقع عليه بحسب ظهوره و خفائه في بعض مراتبه…»‏ (قيصري، 1375: 15)

در ميان مدافعان و صاحب‌نظران حكمت متعاليه صدرايي در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبايي و شاگرد مبرّز ايشان، استاد مرتضي مطهري را بايد در زمره برجسته‌ترين مروّجان و شارحان نظرگاه فلسفي ملاصدرا به شمار آورد كه در عين شرح و تبيين نظرگاه اين مكتب فلسفي و به كارگيري آن در دفاع از آموزه‌هاي ديني و تبيين عقلاني آنها، سعي در گشايش افق‌هايي تازه در نظام فلسفه صدرايي داشته‌اند. يكي از برجسته‌ترين نمونه‌هاي اين تلاش‌هاي نوآورانه، نگارش كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم است كه به قلم علامه طباطبايي و شرح و تعليقات استاد مطهري به رشته تحرير درآمده است. اين كتاب همچنين از اين حيث كه حاوي پاره‌اي ديدگاه‌هاي بديع و خاص نگارندگان آن در باب برخي موضوعات فلسفي است كه در ساير آثار ايشان درباره آن بحثي به ميان نيامده، حايز اهميت است. يكي از اين موضوعات كه بنا به احصاي نگارنده، استاد مطهري جز در حواشي مقاله هفتم و هشتم از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به اين نحو خاص با آن مواجهه نيافته‌اند، مسأله نقد استدلال مدافعان وحدت وجود است. استاد در اين حواشي، ضمن تقرير موضع مدافعان وحدت وجود در قالب يك استدلال فلسفي، سعي در نقد نتيجه آن و ارائه شيوه‌اي تازه در اثبات مقدمه نخست اين استدلال دارند. نوشتار پيش رو، در ادامه به تبيين نظرگاه استاد در اين‌ باره و نقد و بررسي آن خواهد پرداخت.

تقرير استاد از استدلال عارفانِ مدافع نظريه وحدت وجود

استاد در باب صورت‌بندي استدلال عارفانِ مدافع وحدت وجود برآنند كه اين استدلال نخست با تكيه بر مساوقت وجود با وجوب ذاتي و آنگاه تساوي وجوب ذاتي با وحدتِ من جميع‌الجهات به اثبات وحدت وجود مي‌پردازد. صورت‌بندي منطقي اين استدلال از منظر استاد چنين است:

«- وجود مساوي با وجوب ذاتي است.

–  وجوب ذاتي مساوي با وحدت من جميع‌الجهات است.

نتيجه: پس وجود مساوي با وحدت من جميع‌الجهات است.» (آثار، ج6/ 510)

به زعم استاد، عمده‌ترين چالش اين استدلال عارفان، در مقدمه نخست آن نهفته است كه بر اساس آن، وجود مساوق با وجوب ذاتي دانسته مي‌شود. استاد ضمن آنكه به اين مقدمه باور دارند اما نحوه ورود و مواجهه عارفان با آن را ناصحيح مي‌دانند و برآنند كه اين مسأله راه حلي غير از آنچه عارفان بدان تمسك جسته‌اند دارد.

علاوه بر اين، به زعم استاد، پذيرش نظريه وحدت وجود به نحوي كه وجود، واحد محضِ عاري از هرگونه كثرت (حتي كثرت تشكيكي) انگاشته شود، «مستلزم تكذيب عقل و حس و انكار يكي از بديهي‌ترين بديهيات است.» (آثار، ج6/ 512) و اين در حالي است كه ماهيات متكثرِ عارض بر عقل و حس، گزاف و بي‌جهت نيست بلكه منتزع از درجات و مراتب وجود است. بر اين اساس، ايشان با نظريه‌اي كه وجود را واحد محض به شمار مي‌آورد به صراحت مخالفت مي‌كنند(آثار، ج6/ 513) و در اين ميان، نظريه وحدت تشكيكي وجود كه قائل به وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است را نظريه صائب و صحيح قلمداد مي‌كنند. مبتني بر اين نظريه، در عين حال كه وجود داراي بساطت است اما اين امر، مانع از آن نيست تا وجود داراي مراتب و درجات مختلف باشد. در اين حالت، وجه امتياز مراتب و موجودات مختلف، دقيقاً همان وجه اشتراك آنها است و اين امر، از سويي به بساطت وجود لطمه نمي‌زند و از سوي ديگر، خاستگاهي واقعي و عيني براي كثرت در نظر مي‌گيرد. مبتني بر اين نظرگاه، استاد به طرد و انكار نظريه وحدت وجود از يك سو و نظريه منسوب به مشائيان موسوم به نظريه «تباين و كثرت وجودات» از سوي ديگر مبادرت مي‌ورزند. (آثار، ج6/ 517)

استاد مطهري برآنند كه نظريه وحدت تشكيكي وجود، يگانه نظريه‌اي است كه هم قادر به توجيه نظام خارجي عيني و محسوس موجودات است و هم از نظام ذهني مفاهيم و ماهيات، تبييني معقول ارائه مي‌دهد. از اين منظر، حقيقت وجود، هم واحد شخصي و هم كثير شخصي است؛ به اين ترتيب كه چنانچه به حقيقت ساري در جميع مراتب نظر افكنيم «واحد بالشخص» است و چنانچه مراتب هستي را مد نظر آوريم، «كثير بالشخص» است. (آثار، ج6/ 519 ـ 518)

راهكار ابتكاري استاد در اثبات مساوقت وجود با وجوب ذاتي

استاد در مقدمه مقاله هشتم از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مي‌كوشد تا در پرتو نظرگاه فلسفي مبتني بر اصالت وجود، ضمن دفاع از مساوقت وجود با وجوب ذاتي، با روش خاص خود و به نحوي ويژه و معنايي خاص از اين اصل دفاع نمايد؛ آن‌گونه كه به نظريه وحدت وجود مد نظر عارفان نينجامد و از چالش‌هاي پيش روي آن مصون ماند.[4]

ايشان در مقدمه مقاله مذكور مي‌كوشد تا مبتني بر لوازم برآمده از نظريه اصالت وجود، با تبيين و توضيح مفهوم ضرورت و امكان (متفاوت با آنچه قدما به آن باور داشتند) به مقصود خويش دست يابد. در اين ‌باره، ايشان، نخست با اشاره به تلقي‌هاي فيلسوفان گذشته از مفهوم ضرورت و امكان، معنايي تازه و متفاوت براي اين دو مفهوم در نظر مي‌گيرد. از منظر استاد، تبيين و توضيح دقيق اين معناي تازه مستلزم مد نظر آوردن تمايز سرنوشت‌ساز ميان «ضرورت ذاتي فلسفي» و «ضرورت ذاتي منطقي» است. ايشان در مقام بيان اهميت اين تمايز مي‌نويسند:

«قبل از طلوع نظرية اصالت وجود، از لحاظ تحقيق فلسفي در «مواد سه‌گانة عقلي» شناختن اين دو قسم ضرورت ذاتي چندان لزومي نداشت ولي بنا بر اصل اصالت وجود اگر كسي اين دو قسم ضرورت را به خوبي باز نشناسد، گرفتار اشكالات عظيمي خواهد شد و همان گرفتاريهاست كه برخي را به طرف نفي وجود ممكن و برخي ديگر را به سوي نظرية اعتباري بودن وجود كشانيده است.

طرفداران منطق ديالكتيك چون اين دو قسم ضرورت را نمي‌شناخته‌اند به اشتباهات عظيم و احياناً مضحكي دچار شده‌اند.» (آثار، ج6/ 549)

 و اما مبتني بر تعريف مصطلح در منطق، ضرورت ذاتي (در مقابل ضرورت وصفي[5] و شرطي) عبارت است از ضرورت محمول براي موضوع بدون آنكه مطلقاً مشروط به شرط خارجي باشد و وجود حالت معيني ضرورت داشته باشد. در اين حالت كه تنها ويژه قضايا است، تا آن هنگام كه ذات موضوع محفوظ است، محمول بالضروره براي آن ثابت است. اما هنگامي كه فيلسوفان از ضرورت ذاتي (در مقابل ضرورت غيري) سخن مي‌گويند، مقصودشان وجود ضرورتي براي شيء است كه هيچ‌گونه عامل خارجي در ايجاد آن دخالت نداشته باشد. واضح است كه ضرورت ذاتي فلسفي در باب موجوديت يك موجود، مساوق با ابديت و ازليت آن است. در اين ميان، نكته قابل تأمل آن است كه لازمه ضرورت ذاتي منطقي در باب موجوديت يك موجود، ازلي و ابدي بودن آن نيست بلكه ضرروت حكم در اين حالت، موقوف بقاي موضوع است و اگر موضوع امري زائل شدني باشد، اتصاف موضوع به محمول نيز منتفي است.(آثار، ج6/ 553-548)

 استاد با التفات به اين تمايز سرنوشت‌ساز مي‌كوشد به تبيين مفهوم ضرورت و امكان در پرتو نظام فلسفي مبتني بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت بپردازد. به زعم استاد، مبتني بر اين نظرگاه فلسفي، مفهوم ضرورت ذاتي فلسفي و حتي «ضرورت غيري» اصولاً ناظر به شئون و اطوار وجود است و ماهيات كه صفت «موجوديت» به نحو مجازي و اعتباري به آنها اطلاق مي‌شود، در حقيقت نمي‌توانند هيچ‌گاه متصف به «وجوب» و «ضرورت» شوند. به اين ترتيب، حتي اتصاف «وجوب غيري» به ماهيات نيز مجازي و اعتباري خواهد بود. بر اين اساس، ضرورت، امكان و امتناع به ترتيب شأن وجود، ماهيت و عدم است. اما در اين ميان، امكانِ ناظر به ماهيات با امكاني كه قُدما آن را به معناي تساوي نسبت ماهيت با موجوديت به معدوميت به كار مي‌بردند، متفاوت است. مبتني بر نظريه اصالت وجود، امكان ذاتي به معناي آن است كه حقيقت ذات موجودات، عين معلوليت و احتياج و تعلق به علت است و ارتباط آنها با علل خويش، عين ذات آنها است. بر اين اساس، موجوديت ماهيات نه امري عيني كه واقعه و اعتباري ذهني است؛

«بنا بر اصالت وجود، ماهيت، امر ذهني است و موجوديت ماهيت نيز اعتبار ذهن است و قهراً امكان موجوديت و معدوميت ماهيت نيز مربوط به مرحله ذهن است (نه واقع) و اين امكان به اين معني است كه ماهيت به خودي خود و قطع نظر از اعتبار ذهن، صلاحيت اتصاف به موجوديت و معدوديت را ندارد.» (آثار، ج6/ 559)

از اين منظر، هيچ يك از معاني ضرورت و وجوب در باب ماهيت موضوعيت نخواهد داشت و صرفاً از آنِ وجود است. در اين ميان، اگر چه امكان ذاتي به معنايي كه قُدما آن را به كار مي‌بردند بي‌معنا خواهد بود اما نوعي امكان ذاتي كه ملاصدرا از آن با عنوان «امكان فقري» ياد مي‌كند و پيشتر بدان اشاره شد درباره ماهيات مصداق مي‌يابد.

استاد برآنند كه اين معناي تازه از امكان ذاتي ماهيات و اينكه وجوب و امكان و امتناع به ترتيب، صرفاً خاصيت وجود و ماهيت و عدم است، در زمره نظرياتي است كه ملاصدرا نيز به آنها تفوه ننموده و براي نخستين بار در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح شده است. (آثار، ج6/ 561)

استاد مي‌كوشد تا در پرتو اين معناي تازه از وجوب وجود كه حتي وجوب غيري را نيز شأن وجود مي‌داند، ضمن دفاع از نظريه مساوقت وجود با وجوب ذاتي، همچنان به نظريه تشكيك در وجود وفادار بماند و خود را درگير دشواري‌هاي دفاع از نظريه وحدت شخصيه وجود ننمايد. استاد در مقام بيان مهمترين چالش ناظر به اين نظريه و اصولاً هر نظريه‌اي كه از اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و مساوقت وجود با وجوب ذاتي دفاع مي‌نمايد مي‌نويسند:

«بنا بر اينكه «موجوديت، خاصيت ذاتي وجود است و ممتنع است كه از وي سلب شود» لازم مي‌آيد كه تمام وجودات، واجب به وجوب ذاتي باشند؛ يعني لازم مي‌آيد كه هر وجودي واجب‌الوجود باشد و چون بنا بر اصالت وجود، هيچ چيزي جز وجود حقيقت ندارد و ماهيات اعتبارات ذهن‌اند و در موجوديت و معدوميت و وجوب ذاتي و وجوب غيري و عليت و معلوليت و قدم و حدوث تابع وجودات هستند، لازم مي‌آيد كه هر موجودي واجب‌الوجود باشد.» (آثار، ج6/ 568-567)

به زعم استاد، اين چالش، فلاسفه مدافع مساوقت وجود با وجوب ذاتي را همواره دچار «اضطراب» ساخته و حتي فيلسوفاني نظير شيخ اشراق را به گزينش نظريه اصالت ماهيت سوق داده است؛

«اين سؤال نيز معضلة مهمي است و هر چند مستقيماً در هيچ‌جا از كتب فلسفه طرح نشده و مورد نفي و اثبات قرار نگرفته ولي هرجا كه در كتب فلسفه حدود مطلب به اينجا كشيده، سخت فلاسفه را دچار اضطراب ساخته است و همين مطلب است كه پاية استدلال عرفا قرار گرفته و خواسته‌اند از روي برهان عقلي، فلاسفه را ملزم سازند كه به مدعاي آنان كه متكي به كشف و شهود است در باب وحدت محض وجود و نفي هرگونه كثرتي از آن، اقرار كنند؛ از اين راه كه «وجود مساوي با وجوب ذاتي و وجوب ذاتي مساوي با وحدت است، پس وجود مساوي با وحدت است» و نيز همين مطلب يكي از جهاتي است كه موجب شده شيخ اشراق به اعتباريت وجود رأي بدهد و مدعي شود اگر وجود، واقعيت عيني باشد لازم مي‌آيد كه وجوب ذاتي داشته و ممتنع العدم بوده باشد.» (آثار، ج6/ 568)

در حل اين معضل، استاد برآنند كه التفات به تمايز ميان ضرورت ذاتي منطقي و ضرورت ذاتي فلسفي به خروج از اين چالش خواهد انجاميد؛ به اين ترتيب كه مدعاي مناقشه برانگيز «موجوديت وجود، ضرورت ذاتي دارد» از نوعي ضرورت ذاتي منطقي در باب وجود سخن به ميان مي‌آورد كه بر اساس آن، هر موجود در فرض اينكه موجود است، موجوديتش ضروري است اما اين قضيه درباره اينكه آن موجود، حقيقتي قائم به غير و يا قائم به ذات است دلالتي ندارد و اين چيزي جز يك ضرورت ذاتي به اصطلاح اهل منطق نيست و نبايد آن را با ضرورت ذاتي فلسفي خلط نمود كه در مقابل «امكان فقري» قرار دارد و همه موجودات واجد آنند. دقت در اصل عبارات استاد در اين ‌باره حايز اهميت است؛

«اينكه مي‌گوييم «موجوديت وجود، ضرورت ذاتي دارد» عيناً مانند اين است كه مي‌گوييم انسانيت يا حيوانيت انسان براي انسان، يا تساوي مجموع زوايا با دو قائمه از براي مثلث، ضرورت دارد. معناي اين ضرورت ذاتي كه مصطلح منطقيين است اين است كه اگر فرض كنيم شيئ را انسان، با فرض انسان بودن آن شيء، حيوانيت برايش ضروري است و يا اگر فرض كنيم مثلثي را، با فرض مثلث بودن آن مثلث، خاصيت تساوي مجموع زوايا با دو قائمه برايش ضروري است و اما اينكه آيا انسان يا مثلث، حقيقتي است معلولي و قائم به غير، يا حقيقتي است غيرمعلولي و قائم به ذات، خارج از مفاد اين قضيه است.

و همچنين اينكه مي‌گوييم «هر وجودي موجود است بالضروره» يعني هر وجود مفروضي در فرض اينكه موجود است، موجوديت برايش ضروري است و اما اينكه آن وجود، حقيقتي است مستقل و قائم بالذات (واجب‌الوجود) يا حقيقتي است غيرمستقل و معلولي قائم به غير، ربطي به اين ضرورت ذاتي ندارد.» (آثار، ج6/ 569ـ 568)

نقد و بررسي

تقريرهاي مختلف از نظريه وحدت وجود

واقعيت آن است كه آنچه از آن با عنوان وحدت وجود ياد مي‌شود، نزد مدافعان آن، واجد تقريرهاي مختلفي است؛ «وحدت‌انگاري محض و يكساني خدا و جهان و يا وحدت وجود و موجود»، «نايكساني همراه با نوعي اتحاد كه تحت عنوان حلول، اتحاد و نيز وحدت وجود و كثرت موجود از آن تعبير شده است» و بالاخره «يكساني در عين نايكساني يا وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» در زمره برجسته‌ترين تقريرهاي نظريه وحدت وجود به شمار مي‌رود. (كاكايي،1381: 99ـ 98) چنانكه پيدا است، مخالفت استاد نه تنها ناظر به همه اين موارد نيست بلكه تقرير سوم دست‌كم مطابق با يكي از تفاسير آن، اصولاً همان نظريه‌اي است كه مطلوب ايشان به شمار مي‌رود. در اين ميان، ظاهراً مخالفت اصلي استاد در باب نظريه وحدت وجود، تا حدودي ناظر به تقرير نخست است اما نكته قابل تأمل آن است كه تقرير نخست، خود با تفسيرهاي گوناگوني از سوي مدافعان نظريه وحدت وجود مواجهه شده؛ به نحوي كه برخي، پاره‌اي از اين تفاسير را در نقطه مقابل نظريه وحدت وجود دانسته و برخي ديگر به توجيه آن پرداخته‌اند.[6] از اين رو عدم توضيح دقيق استاد در باب جزئيات نظريه‌اي كه قصد نقد و انكار آن را دارند مي‌تواند تا حدود نقدهاي ايشان را با ابهام و ناكارآمدي روبرو سازد.

علاوه بر اين، نبايد از نظر دور داشت كه مدافعان وحدت وجود از حيث باور به امكان اثبات عقلي اين نظريه، خود به دو گروه عمده تقسيم مي‌شوند؛ يكي گروهي كه درك اين نظرگاه را طوري وراي طور عقل مي‌دانند و اقامه برهان در جهت اثبات آن را اصولاً ناممكن مي‌دانند و گروهي كه در پي اثبات فلسفي اين نظريه برآمده‌اند. ابن عربي و برخي از اتباع او[7] در زمره گروه نخست[8] و ملاصدرا و اتباع او در زمره گروه دوم جاي دارند. گروه نخست با اين توجيه كه اثبات فلسفي وحدت وجود گرفتار نوعي تناقض منطقي خواهد شد، از ارائه برهان در اين ‌باره استنكاف مي‌ورزند و ادراك حقيقت تجلي و حضور حق در عالم را موقوف نوعي كشف عرفاني مي‌انگارند كه عارفان با رهايي از سيطره عقلانيتي كه اجتماع نقيضين را محال مي‌شمرد، به آن دست مي‌يابند.

«لا جامع في العالم بين الضدين إلا أهل اللَّه خاصة لأن الذي تحققوا به هو الجامع بين الضدين و به عرف العارفون فهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن من عين واحدة و نسبة واحدة لا من نسبتين مختلفتين ففارقوا المعقول و لم تقيدهم العقول.» ‏ (ابن عربي، بي‌تا، 3: 396)

به اين ترتيب، نقد استاد به نحو خاص متوجه كساني خواهد بود كه در پي اثبات فلسفي نظريه وحدت وجود برآمده‌اند. چنانكه اشاره شد، در ميان كساني كه از تبيين و اثبات فلسفي نظريه وحدت وجود دفاع كرده‌اند[9]، ملاصدرا و اتباع او بيش از سايرين شهره‌اند و به زعم برخي اين امر ناشي از قوت نظام فلسفي و اتفان صورت‌بندي فلسفي دال بر اثبات نظريه وحدت شخصيه وجود در آثار او است كه به اذعان خود وي، منزل پاياني نظام فلسفي او به شمار مي‌رود.[10] (ملاصدرا، 1981، 1: 71) اما نكته قابل توجه آن است كه ظاهراً استاد در مباحث خود در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به استدلال‌هاي اين گروه از مدافعان نظريه وحدت وجود التفات ندارند زيرا در ميان مشهورترين استدلال‌هايي كه ملاصدرا و اتباع او در جهت اثبات نظريه وحدت شخصيه وجود به كار بسته‌اند، صورت‌بندي استدلالي كه استاد به آن اشاره نموده و آن را به عارفان نسبت داده‌اند به چشم نمي‌خورد. در واقع، دو استدلال مشهور ملاصدرا در اين ‌باره كه يكي مبتني بر تحليل متفاوت اصل عليت و ديگري با استناد به اصل «بسيط الحقيقه كل الاشياء» ارائه شده (در اين باره نك: كاكايي، 1378) هيچ يك دقيقاً منطبق با صورت‌بندي محل اشاره استاد مطهري نيست. در اين ميان، مقدمه نخست استدلالي كه استاد آن را به عارفان نسبت داده‌اند، با اندكي تفاوت، كم و بيش در آثار ابن عربي و بسياري از اتباع او به چشم مي‌خورد[11] اما نكته قابل تأمل آن است كه اين موارد در اغلب موارد در قالب مقدمه استدلالي دالّ بر اثبات وحدت شخصيه وجود به كار نرفته، بلكه عمدتاً ناظر به مواجيد و كشفيات عارفاني بوده است كه اين حقيقت را در طي مراحل سلوك خويش به نحو شهودي ادراك نموده‌اند و در آثار خود با تعابير مختلف از اين ادراك شهودي پرده برداشته‌اند. به اين ترتيب، برخي از اظهارنظرهاي اين گروه كه از آن بوي مساوقت وجود با وجوب ذاتي استشمام مي‌شود را صرفاً بايد ترجماني از ادراكات شهودي و عرفاني آنان به شمار آورد و نه بسترسازي براي اقامه برهاني دالّ بر نظريه وحدت وجود. اما با وجود آنكه استاد به منبع اين تقرير خود از استدلال مدافعان وحدت وجود اشاره‌اي نكرده‌‌اند[12] اين استدلال را مي‌توان در كتاب‌هاي قواعد‌التوحيد، تمهيدالقواعد و رساله نقدالنقود ملاحظه نمود. بنا به تقرير سيد حيدر آملي از اين استدلال كه در رساله نقد النقود آن را ارائه نموده، وجود از آن حيث كه وجود است، پذيراي عدم نيست و هر آنچه پذيراي عدم نباشد، واجب است. پس وجود از آن حيث كه وجود است، به ضرورتي ذاتي واجب است. ارائه‌دهندگان اين استدلال در توضيح صغراي آن تصريح نموده‌اند كه اگر وجود از آن حيث كه وجود است، پذيراي عدم باشد، اين پذيرش يا از رهگذر اجتماع عدم با وجود صورت مي‌بندد و يا از رهگذر انقلاب وجود به عدم تحقق خواهد يافت و از آن رو كه اين هر دو ناممكن است، صغراي استدلال به اثبات خواهد رسيد و مجموع استدلال وضوح خواهد يافت. مدافعان اين استدلال، پس از اين از برهان وحدت واجب‌الوجود براي اثبات وحدت وجود كه پيش از اين وجوب آن به اثبات رسيد بهره مي‌جويند. (آملي، 1368: 648-646)

اما نكته قابل تامل در نحوه مواجهه استاد با اين استدلال آن است كه ايشان در نقد خود، هيچ اشاره‌اي به نحوه اثبات صغراي استدلال از سوي مدافعان آن نمي‌كنند و صرفاً به بيان اينكه نحوه ورود و استدلال اين گروه در اثبات مساوقت وجود با وجوب ذاتي نادرست است بسنده مي‌كنند و در نقدهاي خود تنها به نتيجه استدلال نظر دارند.[13]

آيا تفكيك ميان ضرورت ذاتي منطقي و فلسفي گره‌گشا است؟

چنانكه از مطالب بخش‌هاي گذشته مي‌توان دريافت، استاد كوشيده‌اند تا ضمن تفكيك ضرورت ذاتي منطقي از ضرورت ذاتي فلسفي، وجوب ذاتي وجود را به معناي منطقي آن براي موجودات ملحوظ دارند تا از اين رهگذر، به لازمه ضرورت ذاتي فلسفي كه استقلال وجودي و ازلي و ابدي بودن همه موجودات است، گرفتار نيايند. اما دقت موشكافانه در عبارات استاد نشان مي‌دهد كه مسأله صرفاً از رهگذر اين تفكيك قابل حل نيست و چنانكه خود ايشان نيز تفطن يافته‌اند، اين مسأله همواره فيلسوفان مدافع اصالت وجود و اعتباريت ماهيت را دچار «اضطراب» ساخته؛ به نحوي كه عارفان با نظر به اين مشكلِ به ظاهر غيرقابل حل، در پي اقناع فيلسوفان در باب نظريه وحدت شخصيه وجود برآمده‌اند.

و اما نكته قابل تأمل در نحوه استدلال استاد آن است كه ايشان هنگامي كه گزاره «موجوديت وجود، ضرورت ذاتي دارد» را به معناي ضرورتي منطقي به كار مي‌برند و در پي تفسير و تبيين لوازم آن برمي‌آيند، از «موجوديت وجود» به «موجوديت موجود» انصراف مي‌يابند و در حقيقت، اصل گزاره را تغيير مي‌دهند و آن را درباره موجودات به كار مي‌برند و تصريح مي‌كنند: «… اينكه مي‌گوييم «هر وجودي موجود است بالضروره» يعني هر وجود مفروضي در فرض اينكه موجود است، موجوديت برايش ضروري است…» (تأكيدها از من است) حال آنكه گزاره اصليِ محل بحث  «موجوديت وجود، ضرورت ذاتي دارد» است.

اندكي دقت در عبارات منقول از استاد و التفات به تمايز ميان ضرورت ذاتي منطقي و ضرورت ذاتي فلسفي نشان مي‌دهد كه مدافعان نظريه اصالت وجود، گريزي از آن ندارند كه گزاره «موجوديت وجود، ضرورت ذاتي دارد» را به معناي ضرورتي فلسفي به كار برند، چه آنكه موجوديت وجود، خاصيت ذاتي، ازلي، ابدي و غيرقابل انفكاك وجود است و هيچ عامل خارجي در پيدايش آن دخالت نداشته و از اين رو، طبق تعريف، ضرورتي فلسفي به شمار مي‌رود. اما مدافعان نظريه اصالت وجود همانند استاد مي‌توانند هنگامي كه اين گزاره را در باب موجودات به كار مي‌برند آن را ناظر به ضرورت ذاتي منطقي تلقي نمايند. اما دشواري بزرگي كه در اين ميان رخ مي‌نمايد آن است كه برقراري سازگاري ميان اين دو گزاره كاري به غايت دشوار است كه به تصريح استاد حتي عبارات ملاصدرا را نيز در اين باره به تشويش و اضطراب مبتلا ساخته است.[14] اما چنانكه گفته آمد عبارات استاد نيز در اين باره خالي از تشويش نيست و اين امر ناشي از دشواري دفاع از امكان ذاتي موجودات در پرتو نظريه‌اي است كه قصد دفاع از اصالت، وحدت و وجوب وجود را در سر مي‌پروراند. در اين‌ باره نبايد از نظر دور داشت كه بزرگترين نظريه‌پرداز اصالت وجود، عاقبت دفاع از نظريه تشكيك را معارض با وجدت تامه هستي يافت و از رهگذر ارجاع عليت به تشأن و تجلي[15] دفاع از نظريه وحدت شخصيه وجود و پذيرش كثرت در مظاهر را غايت قصواي خويش به شمار آورد و از اين حيث به عارفانِ مدافع وحدت وجود تقرب جست (ملاصدرا، 1981، 1: 71) اما استاد مطهري نظريه وحدت تشكيكي وجود را نظريه‌اي معقول و قابل دفاع يافته‌اند و برآنند كه با تفكيك ميان ضرورت ذاتي منطقي و فلسفي مي‌توان بر دشواري‌هاي پديد آمده در اين ‌باره فايق آمد، اما عبارات ايشان در تبيين اين نظرگاه تا حدودي مضطرب مي‌نمايد. به عنوان نمونه، تأمل در بخشي ديگر از عبارات ايشان در تبيين تقابل ميان وجوب ذاتي فلسفي و امكان فقري حايز اهميت است؛

 «ضرورت ذاتي فلسفي در مقابل «امكان فقري» است كه قبلا گفتيم. امكان فقريِ وجود به اين معني بود كه اين وجود در عين اينكه وجود است و عين موجوديت است، حقيقتي است متعلق به غير و محتاج به غير، بلكه عين تعلق و احتياج به غير و باقي است به بقاي غير و محفوظ است به حفظ غير، ولي وجوب ذاتي يك وجود به اين معني است كه موجوديت آن وجود، مستقل و بي‌نياز و غيرمتكي به حقيقت ديگري است.» (آثار، ج6/ 569) (همة تأكيدها از من است)

عمده‌ترين دشواري عبارات فوق آن است كه مفهوم «غيريت» در نظام فلسفي مبتني بر اصالت و بساطت وجود، از مفهومي عيني به مفهومي ذهني بدل مي‌شود و از اين رو، برجستگي و معناي متعارف خود را از دست مي‌دهد.[16] از اين منظر، حتي مفهوم عليت و غيريتِ ميان علت و معلول نيز معناي رايج خود را به كلي از دست مي‌دهد. بر اين اساس، در عبارات منقول از استاد، تعابيري نظير «متعلق به غير»، «محتاج به غير» و «حفظ غير» را بايد تعابيري مجازي به شمار آورد، حال آنكه لحن و ادبيات استاد در به كارگيري اين تعابير، تا حدود زيادي با ادبيات فلسفي پيشاصدرايي همخواني دارد و از اين حيث، عبارات ايشان را با نوعي ابهام و تشويش درآميخته است. البته ترديدي نيست كه غيريتِ محل بحث استاد را در عبارات فوق، بايد ناظر به حقيقت وجود بشرط لاي از جميع تعينات ماهويه به شمار آورد كه گاهي از آن با عنوان «حق اول» ياد مي‌شود و ساير موجودات، معاليل آن به شمار مي‌روند اما به نظر مي‌رسد پس از ارجاع سرنوشت‌ساز مفهوم عليت به تشأن و تجلي و گذر از «وجود ربطي» به «وجود رابط»، غيريت مذكور معناي پيشا‌صدرايي خود را به كلي از دست مي‌دهد و مقدمات طلوع نظريه وحدت شخصيه وجود مهيا مي‌شود كه چندان مطلوب و مقبول استاد نيست. از اين‌رو، نگارنده بر آن است كه نظام فلسفي مبتني بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت كه بر بنيان‌هايي نظير «امكان فقري» و درك كاملا متفاوتي از مفهوم عليت بنا شده، گريزي از آن ندارد كه  دير يا زود در جاده وحدت شخصيه وجود روان شود؛ سرانجامي كه براي طلايه‌دار طرح اين نظرگاه فلسفي نيز عاقبت به وقوع پيوست.

آيا مدافعان وحدت وجود از پذيرش هر نوع كثرتي امتناع ورزيده‌اند؟

يكي از عمده‌ترين دلايل استاد در عدم پذيرش نظريه وحدت وجود آن است كه عارفانِ مدافع اين نظريه از پذيرش كثرت و تمايز ماهيات سر باز مي‌زنند و از اين‌رو، نظريه آنان به دليل تعارض با بديهيات عقل و حس، نامقبول و مطرود خواهد بود؛

« امكان ندارد كه واقيعت خارجي، واحد محض باشد و ذهن به گزاف ماهيات كثيره از آن واحد حقيقي انتزاع نمايد، و اگر وجود كه تنها حقيقت عيني است واحد محض بود، تصورات مختلف حسي و عقلي ما گزاف و بلاجهت بود. پس قبول نظرية «وحدت وجود» مستلزم تكذيب عقل و حس و انكار يكي از بديهي‌ترين بديهيات است.» (آثار، ج6/ 512)

 استاد در حواشي مقاله هفتم از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم در مقام دفاع از نظريه تشكيك وجود كه آن را نظريه «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» مي‌نامند (آثار، ج6/ 509) در اشاره به اين نگاه انتقادي خود به نظريه عارفان مي‌نويسند:

«… همان طوري كه كثرت و تمايز ماهيات از يكديگر نماينده يك نوع كثرتي در وجود است و روي همين جهت، نظريه عرفا را مبني بر وحدت محض وجود باطل شناختيم، اتحاد و اشتراك ماهيات در جنس واحد و در مقوله واحد، نماينده يك نوع اشتراك و وحدتي در وجود و واقعيت است.» (آثار، ج6/ 517)

ايشان همچنين در بخش ديگري از حواشي خود بر مقاله هفتم، در اين ‌باره تصريح مي‌كنند:

«وجود… واحد محض نيست، «وجودات» در كار است؛ يعني نظريه عرفا قابل قبول نيست.» (آثار، ج6/ 513)

چنانكه پيدا است، گويي استاد برآنند كه عارفان در نظريه وحدت وجود خود هيچ نوعي از كثرت را در وجودات خارجي ملحوظ نداشته و از اين‌رو نظريه آنان به دليل تعارض آشكار با مشهودات عقلي و حسي ناپذيرفتني است. اما آيا حقيقتاً چنانكه از تعابير استاد بر مي‌آيد، عارفانِ مدافع نظريه وحدت وجود، به هيچ نوعي از كثرت در نظريه خود مجال بروز و ظهور نداده‌اند؟

واقعيت آن است كه مدافعان برجسته نظريه وحدت وجود، هيچ‌گاه راه را بر همه اقسام كثرت در نظريه خود نبسته‌اند و از‌اين رو تا حدودي به فهم عرفي در مواجهه با تنوع و كثرت مظاهر هستي به ديده احترام نگريسته‌اند. اما در اين ميان، نقطه افتراق مدافعان نظريه وحدت شخصيه وجود با سايرين، به ويژه مدافعان نظريه وحدت تشكيكي وجود، اختلاف بر سر انتساب كثرت به حقيقت وجود است. مدافعان نظريه تشكيك واهمه‌اي از انتساب كثرت تشكيكي به حقيقت وجود ندارد حال آنكه طرفداران نظريه وحدت شخصيه وجود از اين امر امتناع مي‌ورزند و در عوض، با تأكيد بر عينيت حق با اشياء در ظهور، به نوعي كثرت در مظاهر هستي (و نه مراتب آن) باور دارند. ابن عربي خود در اين باره در فتوحات مي‌نويسد:

«… فهو عين‏ كل‏ شي‏ء في الظهور ما هو عين الأشياء في ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الأشياء أشياء…» (ابن عربي، بي‌تا، 2: 484)

مبتني بر يكي از مشهورترين تقريرهاي اين نظرگاه هستي‌شناسانه كه بر مبناي تجلي قوام يافته، ما با سلسله مراتبي از تجليات مواجهيم كه هر يك بي آنكه معلول ديگري باشد، تطورات و شئون مختلف حق به شمار مي‌روند. تقريري موجز از اين سلسله مراتب حاكي از آن است كه نخست، مقام غيب‌الغيوب و يا هويت مطلق[17] در پي تجلي ذاتي و با وساطت فيض اقدس در عالم اعيان ثابته يا مقام واحديت، تجلي يافته و آنگاه در پي تجلي شهودي و با وساطت فيض مقدس، عالم شهود و اعيان خارجي را به ظهور رسانده است.[18] از اين منظر، حقيقت وجود كه عين وحدت حقيقه (و نه عدديه) است، در مظاهر و مرائي گونه‌گون دست به خودنمايي و تجلي مي‌زند و سبب‌ساز ظهور اقسام موجودات كه چيزي جز تعينات متنوع هستي به شمار نمي‌روند مي‌شود. مبتني بر اين نظرگاه، آنچه مراتب گونه‌گون هستي انگاشته مي‌شود، چيزي جز اعتبارات مختلف ناظر به حقيقت وجود نيست. قيصري در توضيح اين اعتبارات مي نويسد:

«حقيقة الوجود إذا اخذت بشرط أن لا يكون معه شى‏ء، فهي المسمّاة عند القوم بالمرتبة الاحدية المستهلكة جميع الأسماء و الصفات فيها و يسمى جمع الجمع و حقيقة الحقائق و العماء ايضا. و إذا اخذت بشرط شي‏ء، فإما أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللّازمة لها كليها و جزئيها، المسماة بالأسماء و الصفات، فهي المرتبة الالهية المسماة عندهم بالواحدية و مقام الجمع‏.» (قيصري، 1375: 22)

چنانكه پيدا است، عارفانِ مدافع وحدت شخصيه وجود به جاي آنكه از پذيرش همه اقسام كثرت استنكاف ورزند، اعتبار و محملي متفاوت را براي توجيه كثرات در نظر گرفته‌اند كه با محمل مدافعان وحدت تشكيكي وجود متفاوت است. اين محمل متفاوت، مفهوم تجلي و ظهور است كه از سويي بر وحدت حقيقي اعيان موجودات با حقيت بحث هستي در مقام ظهور (و نه مقام ذات) صحه مي‌گذارد و از سويي ديگر، نوعي تلوّن و تكثر را در اعيان موجودات ملحوظ مي‌دارد. استاد سيدجلال‌الدين آشتياني در تبيين اين نظرگاه عارفان و ضرورت پرهيز از برخي سوء تعبيرها در باب عينيت حق و خلق مي‌نويسند:

«اين‏ها[عارفان] براى عالم، حقيقتى غير از تجليات حق قائل نيستند و اضافه حق را اضافه اشراقيه منبسط و ظاهر در تمامى مرائى مى‏دانند و مرادشان از نسَب، غير از آن نسب است كه ذوق التأله بر آن رفته است، عرفا حق را عين اشياء مى‏دانند در مقام ظهور فعلى، نه در مرتبه ذات.» (آشتياني، 1387: 239)

بر اين اساس، به نظر مي‌رسد استاد مطهري در نقد نظرگاه عارفان در باب وحدت شخصيه وجود، اين نكته سرنوشت‌ساز را مد نظر نياورده و از اين رو، مدافعان نظريه وحدت وجود را به نفي هر گونه كثرت در باب وجودات خارجي ـ كه البته واضح‌البطلان به نظر مي‌رسد ـ محكوم كرده‌اند.

***

استاد مطهري در طبقه‌بندي ديدگاه‌هاي مختلف در باب حقيقت وجود و نحوه بروز و ظهور وحدت و كثرت در آن، از سه ديدگاه عمده نام برده و آنها را محل بحث و تأمل قرار داده‌اند.[19] ايشان در بررسي ديدگاه موسوم به وحدت وجود، ضمن ارائه تقريري از نحوه استدلال مدافعان اين ديدگاه، كيفيت اثبات مقدمه نخست اين استدلال و نتيجه نهايي آن را نامقبول شمرده‌اند. بررسي‌هاي انجام شده در اين مقاله ضمن تبيين موضع استاد در باب نظريه وحدت وجود مبتني بر حواشي كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، اشكالات، نقايص و ابهاماتي را متوجه موضع ايشان نسبت به نظريه مذكور و راهكار ابتكاري ايشان در اثبات مساوقت وجود با وجوب ذاتي دانست. اين بررسي‌ها نشان مي‌داد كه صورت‌بندي استاد از استدلال مدافعان وحدت وجود، داراي دو نقص عمده است؛ نخست آنكه بسياري از عارفانِ مدافع وحدت وجود، اصولاً فهم اين نظريه را از آن رو كه مستلزم نوعي اجتماع نقيضين است، در طوري وراي طور عقل ارزيابي مي‌كنند و از اين رو نسبت به اثبات فلسفي آن هرگز رغبتي نشان نمي‌دهند و استاد اين نظرگاه را چندان محل توجه جدي قرار نداده‌اند. ديگر آنكه برجسته‌ترين مدافعانِ فلسفي‌انديش اين نظريه؛ يعني ملاصدرا و برخي اتباع او نيز عمدتاً در اثبات اين نظريه از استدلال‌هايي متفاوت با آنچه استاد از آن سخن به ميان آورده بهره جسته‌اند و استاد معقوليت نظريه وحدت وجود را هيچ‌گاه در پرتو اين استدلالات مطمح نظر قرار نمي‌دهند و صرفاً استدلال‌هاي برخي پيشاصدراييان نظير ابن تركه و سيد حيدر آملي را به عنوان براهين مُثبِت وحدت وجود به شمار آورده‌ و مبتني بر آنها به ناكارآمدي و بطلان اين نظريه حكم رانده‌اند.

علاوه بر اين، مبتني بر آنچه پيشتر گفته آمد، ظاهراً راهكار ابتكاري استاد در اثبات مساوقت وجود با وجوب ذاتي كه مبتني بر تمايز ميان ضرورت ذاتي فلسفي و ضرورت ذاتي منطقي ارائه شده، همچنان با همان دشواري‌هايي روبرو است كه مدافعان مساوقت وجود با وجوب ذاتي، هنگامي كه آن را به معناي ضرورتي فلسفي به كار مي‌برند با آن دست به گريبان‌اند. به زعم نگارنده، اين وضعيت نشان مي‌دهد كه دفاع از نظام فلسفي مبتني بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و پذيرش لوازم فلسفي آن نظير بساطت وجود، امكان فقري و ارجاع عليت به تشأن و تجلي، گريزي از آن نخواهد داشت كه سرانجام به وحدت شخصيه وجود روي خوش نشان دهد و با چالش‌هاي پيش روي آن مواجهه يابد. به نظر مي‌رسد كه دفاع از آن نظرگاه فلسفي و عدم پذيرش اين نتيجه كه تا حدودي اجتناب‌ناپذير مي‌نمايد، ديدگاه‌هاي صاحب‌نظران را به نوعي تهافت مبتلا ساخته است.

و بالاخره آنكه يكي از عمده دلايل استاد در عدم پذيرش نظريه وحدت وجود، استنكاف عارفان از پذيرش هيچ يك از اقسام كثرت در وجودات خارجي است؛ امري كه به زعم استاد با بديهيات عقل و حس تضاد آشكار دارد و مانع از پذيرش نظريه وحدت وجود خواهد شد. اما چنانكه گفته آمد، عارفان نيز همانند همتايان خود در حوزه فلسفه، وجود نوعي كثرت هستي‌شناسانه را به رسميت مي‌شناسند، با اين تفاوت كه برخلاف مدافعان وحدت تشكيكي وجود، از تشكيك در مظاهر و شئون هستي ـ و نه حقيقت هستي ـ دفاع مي‌نمايند.

رويكرد استاد در مواجهه با نظريه وحدت وجود، مبتني بر آنچه در حواشي كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم از آن سخن به ميان آمده و موضوع اصلي بحث اين نوشتار بود، نشان مي‌دهد كه ايشان از آن‌رو كه همواره خود را مستظهر به نوعي عقلانيت فلسفي مي‌يابند، از پذيرش نظريه وحدت وجود با قرائت خاص عارفان ـ و نه به معناي وحدت تشكيكي وجود ـ استنكاف مي‌ورزند و از اين حيث، از موضع متأخر صدرا و نظرگاه ابن عربي و اتباع او فاصله مي‌گيرند. به زعم نگارنده اين موضع، نتيجه منطقيِ وامداري به عقلانيت فلسفي صرف است[20] و از اين رو، نظريه وحدت وجود، چنانكه خود ابن عربي و برخي اتباع او تصريح نموده‌اند، به نحو كامل تن به كمند عقلانيت فلسفي صرف نخواهد سپرد و درك و تبيين مُقنع آن را بايد به مثابه امري خردگريز، در طوري وراي طور عقل پي گرفت.

پی نوشت ها

[1] او در اين باره در فتوحات مكيه مي‌نويسد: «و أن مبني الأمر الإلهي أبدا على هو لا هو فإن لم تعرفه كذا فما عرفته وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏ فهذا عين ما قلناه من أنه هو لا هو و هنا حارت عقول من لم يشاهد الحقائق على ما هي عليه.‏» (ابن عربي، بي‌تا، 2: 343)

[2] صدرالمتألهين شيرازي هنگامي كه در پايان مباحث علت و معلول در جلد دوم اسفار، نهايتاً عليت را به تشأن ارجاع مي‌دهد، آن را بزرگ‌ترين دست‌آورد فلسفه خويش قلمداد مي‌كند و آن را مايه اكمال و تتميم فلسفه و حكمت تلقي مي‌كند و مذهب حق را در اين زمينه، مذهب عرفا مي‌داند. نك: صدرالمتالهين،1981: 2: 292.

[3] اين دو تعبير از آنِ آيت الله جوادي آملي است. در اين باره نك: جوادي آملي، 1372: 766.

[4] به زعم استاد، مهمترين چالش پيش روي اين نظريه آن است كه مستلزم نفي امكان ذاتي اشيا است؛ امري كه نزد عقل و حس، واضح البطلان است.(آثار، ج6/ 568)

[5]  ضرورت وصفي و شرطي، بيانگر ضرورت محمول براي موضوع در وضعيتي است كه موضوع داراي حالت و يا شرايط خاص است.

[6] طُرفه آنكه ملاصدرا در اسفار، خود از تعبير «وحدت وجود و موجود» در اشاره به نظريه وحدت وجود كه آن را مذهب اولياء و عارفان مي‌داند بهره جسته است. در اين باره نك: پانويس 10.

[7]  برخي ديگر از اتباع ابن عربي نظير ابوحامد محمد اصفهاني معروف به تركه، علي ‌بن محمد بن تركه معروف به ابن تركه و ملقب به صائن‌الدين و نيز سيد حيدر آملي به تبيين و اثبات فلسفي ديدگاه‌هاي او مبادرت ورزيدند اما هيچ‌گاه به توفيقي همانند ملاصدرا و اتباع او دست نيافتند.

[8]  ويليام چيتيك ظاهراً با التفات به اظهارنظر ابراهيم مدكور تصريح نموده كه ابن عربي خود هيچگاه از اصطلاح «وحدت وجود» براي نامگذاري نظرگاه وحدت‌انگارانه خود استفاده نكرده و اين اصطلاح بعدها از سوي مخالفان اين نظريه نظير ابن تميمه و نيز برخي مدافعان فلسفي‌انديش آن به ويژه فرغاني درباره آن به كار برده شده است. (چيتيك، 1379: 193) اما استاد محسن جهانگيري به دو مورد در فتوحات مكيه اشاره كرده‌اند كه ابن‌عربي در آنها از عبارت «وحدة في الايجاد و الوجود» و «الوحدة في الوجود» استفاده كرده است.(جهانگيري، 1375: 263)

[9] در ميان اين افراد مي‌توان از قيصري، شارح برجسته فصوص الحكم، صائن الدين على بن تركه‏ صاحب تمهيدالقواعد و سيد حيدر آملي صاحب جامع الاسرار و منبع الانوار ياد كرد. قيصري در فصل نخست مقدمه خود بر شرح فصوص الحكم از چهار دليل در اثبات وجوب وجود ياد كرده است. (قيصري، 1375: 22-17) ابن تركه نيز در تمهيدالقواعد از پنج برهان در اين باره باد كرده است(ابن تركه،1360: 59 به بعد) و بالاخره سيد حيدر آملي نيز در رساله نقد النقود فى معرفة الوجود به شش برهان در اثبات وجوب وجود اشاره كرده است. (آملي، 1368: 646 به بعد)

[10] . متن اين عبارت ملاصدرا كه در آغاز اسفار به آن تصريح نموده چنين است: «و مما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة و مواضعتنا في مراتب البحث و التعليم على تعددها و تكثرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقيقة كما هو مذهب الأولياء و العرفاء من عظماء أهل الكشف و اليقين و سنقيم البرهان القطعي على أن الوجودات و إن تكثرت و تمايزت إلا أنها من مراتب تعينات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقلة و ذوات منفصله.»

[11] . به عنوان نمونه، ابن عربي در اين باره در فتوحات مكيه مي‌نويسد: « فإن كل ما سوى اللَّه لا يمكنه الخروج عن قبضة الحق فهو موجدهم بل وجودهم و منه استفادوا الوجود و ليس الوجود خلاف الحق و لا خارجا عنه يعطيهم منه هذا محال بل هو الوجود و به ظهرت الأعيان.‏» ابن‌عربي، بي‌تا، 1: 406 در اين‌باره همچنين نك: ابن‌عربي، بي‌تا، 2: 556 و 517 و نيز  ابن‌عربي، بي‌تا، 4: 475.

[12] متاسفانه يكي از مشكلات كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم در بخش تعليقات و حواشي استاد مطهري آن است كه بسياري از اظهارنظرها و نقل قول‌هاي مطرح شده در آن، فاقد ارجاعات دقيق و قابل پي‌گيري است. اين وضعيت كه مسئوليت سنگيني را متوجه ناشر اين اثر مي‌كند، در كم‌رغبتي دانشجويان فلسفه براي مراجعه و بهره‌برداري از اين اثر گران‌سنگ بي‌تاثير نبوده است.

[13] گفتني است آيت‌الله جوادي آملي با آنكه بر خلاف استاد مطهري از مدعاي اهل عرفان در باب وحدت شخصي وجود دفاع مي‌كنند، اما همانند ايشان و البته از منظري ديگر، استدلال محل بحث را در اثبات وحدت شخصي وجود مناقشه‌برانگيز انگاشته و آن را در اثبات مدعا ناكام دانسته‌اند. از منظر آيت‌آلله جوادي آملي، اين استدلال و نيز ساير استدلال‌هاي مشابهي كه مدافعان عرفان نظري از آن بهره جسته‌اند، واجد يك نقص مبنايي است؛ به اين ترتيب كه در غالب اين استدلال‌ها ميان مفهوم و مصداق وجودِ مطلق خلط شده است. به زعم ايشان، در همه اين استدلال‌ها و از جمله استدلال محل بحث، مصداق داشتنِ «موجود مطلق بما هو موجود مطلق» مفورض انگاشته شده است، حال آنكه اين امر نيازمند اثبات است، زيرا مي‌توان تصور نمود كه «موجود مطلق بما انه موجود مطلق» مصداق عيني در خارج نداشته باشد و در عين حال، وجودات خارجي بنا به تقرير مشهور مشائيان «مصاديق كثيره متبانيه» و يا بنا به تقرير مدافعان تشكيك در وجود «مصاديق كثيره مشككة» آن به شمار آيند.(جوادي آملي، 1372: 725) به عبارت ديگر، تا آن هنگام كه «حقيقت مطلقه وجود كه به حمل اولي حقيقت مطلقه وجود است، تحققش به حمل شايع اثبات نشود» اين استدلال و استدلال‌هاي مشابه آن وافي به مقصود نخواهند بود. (جوادي آملي، 1372: 729)

[14] . ايشان در اين باره مي‌نويسند: « اينكه «معناي امكان ذاتي ماهيت بنا بر اصالت وجود با آنچه قدما فرض كرده‌اند فرق مي‌كند» نكته‌اي است عالي و ارجمند و طرز استدلال را در بسياري از مسائل تغيير مي‌دهد و اين نكته از نظر صدرالمتألهين نيز كه قهرمان اصالت وجود شمرده مي‌شود مخفي مانده و روي همين جهت در كتب خويش و مخصوصا در اسفار در مسائل «امكان ذاتي» در حيص و بيص سختي گرفتار شده و قسمتي از اشكالات، لاينحل مانده و روي همين غفلت، در برخي مسائل كه مربوط به اين مطلب بوده در يك جا به پيروي از ديگران طوري اظهارنظر كرده و در جاي ديگر خودش به اشتباه خويشتن پي برده و طوري ديگر اظهارنظر كرده است.»( آثار، ج6/ 561)

[15] . متن عبارات ملاصدرا در جلد دوم اسفار چنين است: «…أن لجميع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته…» (ملاصدرا، 1981، 2: 300)

[16] . به عنوان نمونه، استاد در توضيخ ساختار تشكيكي هستي از مثال‌هايي نظير مراتب اعداد، مراتب مختلف نور و بالاخره حركت سريع و بطيء بهره جسته‌اند. (آثار، ج6/ 516- 515) ايشان در توضيح تمثيل حركت سريع و بطيء و انطباق آن با ساختار تشكيكي وجود مي‌نويسند: «حركت سريع و بطي‌ء هر دو حركتند و وجه مشتركشان همانا حركت و انتقال است و بالضروره حركت سريع مغاير است با حركت بطي‌ء و مابه‌الامتياز حركت سريع از حركت بطيء‌تر از خود به «سرعت» است ولي وقتي كه سرعت را تحليل مي‌كنيم، مي‌بينيم از غير جنس حركت نيست؛ يعني مثلاً از قبيل گرمي و سفيدي و شكل نيست كه ضميمة جسم و ملحق به جسم شده باشد بلكه سرعت حركت، افزايش و وفور حركت است و بديهي است كه وفور يك شيء هر چند مفهوماً غير خود آن شيء است و ذهن به آنها حالت صفت و موصوف مي‌دهد ولي مصداقاً مغاير با او نيست. مثال حركت، نزديك‌ترين مثال‌ها به مطلب است و مي‌توان گفت كه مثال از نوع ممثل است.» (آثار، ج6/ 516)

[17] مقام غيب الغيوب كه گاهي از آن با عناويني نظير «عنقاي مُغرب»، «مقام لاتعين» و «كنز مخفي» ياد مي‌كنند، مقام ذات حقيقت وجود است كه به حسب ذات تعين ندارد. در اين باره نك: فناري،1374: 150.

[18] تقريرهاي كامل‌تر و دقيق‌تري نيز از مراتب تجلي در نظام فكري ابن عربي و اتباع او ارائه شده است. در اين‌باره نك: آشتياني، 1387: 247-202.

[19] . اين سه ديدگاه عبارتند از «وحدت وجود»، «كثرت و تباين وجودات» و «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» (تشكيك وجود).

[20] طُرفه آنكه بنا به تصريح آيت‌الله جوادي آملي، علامه طباطبايي نيز در عين باور به نظريه وحدت شخصي وجود، همواره اصرار داشته‌اند كه با مبناي وحدت شخصي وجود نمي‌توان مسائل فلسفه را برهاني نمود. ايشان درباره اين نظرگاه علامه طباطبايي مي‌نويسند: «… در تمام موارد اصرار داشتند كه اساس براهين فلسفه با تشكيك وجود هماهنگ است و هرگز با مبناي وحدت شخصي وجود نمي‌توان مسائل فلسفي را مبرهن ساخت.» (جوادي آملي، 1372: 7)

 

كتابنامه

  • آشتياني، سيد جلال الدين(1387ش)، هستي از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان كتاب، ويرايش سوم، چاپ پنجم.
  • آملى، سيد حيدر(1368)، جامع الاسرار و منبع الانوار به اضمام رساله نقد النقود فى معرفة الوجود، تصحيح هانرى كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران‏: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ اول.
  • ابن تركه، صائن الدين على(1360) ‏تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
  • ابن عربی، محی‌الدین( بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، چاپ دوم.
  • جوادی آملی، عبدالله(1372ش)، تحرير تمهيد القواعد، انتشارات الزهرا، چاپ اول.
  • جهانگیری، محسن(1375ش)، محی‌الدین‌بن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم.
  • چيتيك، ويليام(1379ش)، ابن عربي، مولانا و انديشه وحدت وجود(بخش اول)، ترجمه ابوالفضل محمودي، پژوهش‌هاي فلسفي كلامي، شماره 5و6: 207-178.
  • فناری، محمد بن حمزه (1374 ش)، مفتاح‌الانس (شرح مفتاح الغیب)، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول.
  • قیصری، محمد داود( 1375ش)، شرح فصوص‌الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
  • کاکایی، قاسم(1378ش)، نظريه وحدت وجود و برهاني بودن آن از ديدگاه ابن عربي و ملاصدرا، فصلنامه انديشه ديني ، شماره1: 77-55.
  • کاکایی، قاسم(1381ش)، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس با همکاری مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، چاپ اول.
  • مطهري، مرتضي(1390)، مجموعه آثار، تهران: صدرا، چاپ پانزدهم، ج6.
  • ملاصدرا، محمد بن ابراهيم(1981م)، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.
م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر