• etemadinia@gmail.com

پروژه براندازي

پروژه براندازي

41u30yN2x4L._SX306_BO1,204,203,200_در باب شايستگي و بايستگي مطالعه كتاب وجود و زمان

 از نخستين باري كه ظاهراً با وساطت مرحوم فرديد، نام هايدگر بر سر زبان‌ها افتاد[1] ذائقه فكري و رويكردهاي اين فيلسوف پرآوازه قرن بيستم همواره براي ما ايرانيان قابل تأمل و پي‌گيري بوده و كنجكاوي ما را برانگيخته است.

اينكه تصويري كه در آن دوران از هايدگر در ايران ارائه شد تا چه حد اصيل و واقع‌نما بوده است، موضوعي شايسته بررسي (و البته خارج از مقصد اين نوشتار) است كه كساني نيز به بررسي آن همت گماشته‌اند[2]، اما آنچه در اين ميان حايز اهميت است، نفس رويداد التفات ايرانيان به انديشه‌هاي هايدگر است كه امروزه با پيشرفت‌ها و گشايش‌هاي نه چندان گسترده‌اي كه در عرصه هايدگرپژوهي در ايران حاصل آمده، مي‌توان فارغ از دلايل و علل، آن را رويدادي درست و بايسته قلمداد نمود كه مبتني برآن، حتي دغدغه كساني كه طرح انديشه‌هاي هايدگر را در ايران ضروري و كارآمد نمي‌دانند نيز تا حدودي قابل فهم و تفسير است و مي‌توان از هشدارهاي آنان در مسير مطالعه منظومه فكري هايدگر، بهره‌هاي مصونيت‌زا و سودمند برد. [3]

اينكه چگونه مي‌توان با تأمل در باب تأملات هايدگر، به شناخت عميق‌تري از ريشه‌هاي تفكر فلسفي نضج‌يافته در بستر تمدن اسلامي نايل آمد، موضوعي بسيار كاربردي و حايز اهميت است كه مي‌تواند راه‌نماي آينده هايدگرپژوهي در ايران باشد، به ويژه آنكه التفات به پرسش از هستي نزد هايدگر، براي نخستين‌بار به واسطه تأمل بر رويكردهاي ارسطو در اين ‌باره و با مطالعه كتابي از برنتانو با عنوان معاني چندگانه هستي از منظر ارسطو[4] رخ نمود؛[5] ارسطويي كه اثرگذاري وسيع انديشه‌هاي او در شكل‌گيري فلسفه مسلمانان و كلام اسلامي انكارناپذير است.

آشنايي با انديشه‌هاي هايدگر در ايران و نيز ساير نقاط جهان، عمدتاً تحت تأثير كتاب وجود و زمان(Sein und Zeit) است كه نقطه اوج انديشه‌هاي هايدگر در دوره نخست فكري او به شمار مي‌رود.[6] اين اثر كه ام‌ّالكتاب انديشه‌هاي هايدگر و نخستين باب آشنايي با منظومه فكري اوست، يكي از ديرياب‌ترين آثاري است كه هر دانشجوي فلسفه ممكن است با آن روبرو شود. پيچيدگي‌هاي ساختاري و نحوي زبان آلماني كه هايدگر به نحو نامتعارفي از امكانات آن بهره‌ مي‌جويد، به همراه غموض و درهم‌پيچيدگي‌هاي ذاتي تفكر آلماني از يك سو و گزينش آگاهانه و عامدانه چنين زبان نامتعارف و گريزاننده‌اي از سوي هايدگر، بر دشواري‌هاي فهم اين كتاب، بيش از پيش افزوده است. اين دشواري و پيچيدگي به نحوي بوده است كه گاهي برخي از فيلسوفان برجسته قرن بيستم را نيز وادار به اظهار نظرهاي شگفتي درباره محتواي اين اثر كرده است كه نمونه بارز آن، اظهار نظر راسل در اين ‌باره است.[7]

اما با وجود اين دشواري‌هاي بازدارنده در مسير فهم محتواي اين اثر كه براي ما ايرانيان به نحوي مضاعف رخ مي‌نمايد، بر اساس آنچه در ادامه خواهد آمد، همچنان مي‌توان از تحمل مشقت جان‌فرساي دست و پنجه نرم كردن با جملات صعب‌المنال هايدگر در اين اثر دفاع نمود و زحماتي كه خواننده در اين باره بر خود هموار مي‌سازد را بيهوده و بر باد رفته نينگاشت.

خوانننده وجود و زمان آن هنگام از تحمل دشواري‌‌هاي فرساينده مطالعه اين اثر احساس آسايش و گشايش خواهد نمود كه از اين رهگذر، چارچوب‌هاي كلي پروژه‌ هايدگر را دربراندازي الگوهاي غالب تفكر فلسفي غرب و ساير خويشاوندان و همسايگان آن دريابد. به عبارت ديگر، اهميت هستي و زمان، مرهون توان ويرانگري و براندازي اسلوب‌هاي رايج تفكر غربي با تكيه بر بنيان‌هاي همين سنت انديشگي و زواياي پنهان و مهجور آن است.

در اين اثر، تعميق فهم آدمي از «نحوه بودن چيزها» كه آدمي خود نيز يكي از آنها به شمار مي‌رود، يكي از اهداف بنيادين هايدگر است. بر اين اساس، اذعان به نقص(و نه ناكارآمدي تام) سنت‌هاي  فكري گذشته در فهم و توصيف انسان از يك سو و ارائه فهمي تازه از انسان از سوي ديگر، در شمار عمده‌ترين غايات مطلوب وجود و زمان به شمار مي‌رود. هايدگر مي‌كوشد تا مسائل و دشواري‌هاي مرتبط با ساحات مختلف وجود آدمي را در پرتو تفسيري از انسان كه صرفاً آدمي را «حيوان ناطق» به شمار نمي‌آورد، حل و فصل نمايد. از اين رو، تمام چارچوب‌هاي حل مسأله نزد هايدگر از سايرين تمايز مي‌يابد.

به زعم هايدگر، آغاز انحراف و انحطاط انديشه غربي، با نظريه‌‌باوري افلاطون آغاز مي‌شود كه بر اساس آن، هر كس مي‌تواند از رهگذر اتخاذ نظريه‌اي درباره جهان و محتويات آن با آن ارتباط يابد. هايدگر با آنكه مخالف اين ديدگاه نيست، آن را محدودكننده و ناكافي مي‌داند. نظريه‌ها در همه شاخه‌هاي علمي در پي عناصر عام و رها از زمينه‌اند تا مبتني بر كشف رابطه ميان آنها، به قوانين و اصول تعميم‌پذير دست يابند، اما به اعتقاد هايدگر، آدمي نمي‌تواند نظريه‌اي درباب آنچه «نظريه» را امكان پذير مي‌كند اتخاذ نمايد. مخالفت هايدگر با تماميت‌خواهي اين نظرگاه، به چالش فراخواندن عميق‌ترين و فراگيرترين پيش‌فرض همه فيلسوفان از افلاطون تا هوسرل است كه به نوبه خود اثرات سرنوشت‌سازي در فلسفه، زبان‌شناسي، مردم‌شناسي، روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، و سياست برجاي نهاده است. (Dreyfus,1995: 1-2)

 هايدگر در هستي و زمان، مدافع رويكرد هرمونتيكي ديلتاي در تعميم شيوه‌هاي هرمونتيكي ناظر به متن به كل فعاليت‌هاي بشري است. هايدگر انسان و اوضاع وجودي او را در وجود و زمان مبتني بر رويكردي هرمونتيكي محل بحث و تأمل قرار مي‌دهد. از اين رو، وي در برابر پديدار‌شناسي استعلايي هوسرل[8] از پديدارشناسي هرمونتيكي دفاع مي‌كند.

معضل معرفتي ـ منطقي رايج در ميان فيلسوفان از دكارت به بعد، توضيح نحوه صدق باورهاي ذهني ما در مواجهه با جهان خارج است. هايدگر در وجود و زمان نشان مي‌دهد كه معرفت شناسي مبتني بر دوگانه سوژه ـ ابژه، نحوه‌اي از فهم غيرمبتني بر بازنمايي ذهني را در پس‌زمينه خود مفروض مي‌انگارد كه مي‌بايست محل پرسش و واكاوي واقع شود. وي در پي آن است تا ماهيت اين قسم از فهم كه نه متعلق آگاهي و فهم ما، بلكه خودِ ما يا نحوه‌اي از بودن ما است را محل پرسش و تأمل قرار دهد. به اين ترتيب، مسأله معرفت‌شناسي براي هايدگر به مسأله‌اي هستي‌شناسانه(ontological) بدل مي‌شود كه معطوف به نحوه هستي ما هستندگان و كيفيت فهم جهان به مثابه يكي از اضلاع وجودي ما است. از اين رو، هايدگر به اقتفاي كيركگور اظهار مي‌دارد كه نقطه عزيمت مشهور دكارت مي‌بايست به نحوي باژگونه در نظر گرفته شود.( هستم پس مي‌انديشم.)

هايدگر همانند ساختارگرايان(structuralists) و شناخت‌گرايان(cognitivists) در پي تقليل نقش سوژه آگاه در تحليل خود از انسان است. بر اين اساس، پديدارشناسي هرمنوتيكي هايدگر، نخست نظريه‌باوري افلاطوني و آنگاه سوژه آگاه دكارتي را آماج نقدهاي بنيادين خويش قرار مي‌هد.

به زعم هربرت درِيفس(Hubert Dreyfus) يكي از شارحان برجسته هستي و زمان، هايدگر در پي بناي نظرگاه جديد خود در باب نحوه تلقي از عالم و آدم، به پنچ تلقي سنتي و رايج در ميان فيلسوفان گذشته حمله مي‌برد. (Ibid: 3-4) اين پنج نقطه ثقل انديشه‌ فيلسوفان گذشته عبارت است از: مفهوم آشكارگي(explicitness)،  بازنمايي ذهني(mental representation) ، كل‌گرايي نظري(theoretical holism)، انفكاك و عينيت(detachment and objectivity) و فردباوري روش‌شناسانه(methodological individualism).

  1. مفهوم آشكارگي ناظر به تلقي اغلب فيلسوفان از سقراط تا هابرماس در باب امكان ضبط و مهار زندگي از رهگذر به كارگيري اصول و قواعد مشخص است كه مبتني بر آن، زواياي مختلف كنش و فهم آدمي وضوح مي‌يابد. به اعتقاد اين فيلسوفان، اين  پيش‌فرض‌هاي اصولي براي ما آدميان آشكار و واضح است. اما هايدگر امكان و مطلوبيت چنين امري را به پرسش مي‌گيرد. به اعتقاد هايدگر، ما اشراف واضح و دقيقي بر پيش‌فرض‌هاي اصولي حيات خود نداريم كه اگر چنين بود، كنش‌هاي ما فاقد جديت بود و «تصميم»(decision) مفهوم بنيادين خود را (كه مبتني بر نوعي عدم وضوح، تسلط و شفافيت است) از دست مي‌داد. از اين‌ رو، مسأله فوري فوتي در زندگي، ضرورت تأملات و انديشه‌هاي انتقادي نيست و نبايد باشد، چه آنكه انديشه و تأمل انتقادي، چيزي (يعني همان فهم معناي هستي) را مفروض مي‌انگارد كه آنچنان كه ادعا مي‌شود واضح و روشن نيست. بلكه در عوض، بايد به اين بستر مبهم و غيرشفاف كه در عين معنابخشي به اشياء، همچنان براي ما تاريك و نامشخص است التفات يافت. هايدگر اين بستر مبهم و رازناك را «فهم هستي» مي‌نامد كه به‌زعم او با روش هرمنوتيكي مي‌توان بدان «اشاره كرد» و بر آن پرتو افكند. از آن رو كه اشاره و پرتوافكني به پس‌زمينه‌هايي كه به ابعاد مختلف حيات انسان تعين مي‌بخشد جز از رهگذر بهره‌گيري از همين پس‌زمينه‌ها ممكن نيست، بنا بر اين، اشاره به آنها در عين حال كه به تعاريف عقلاني، انتزاعي و فراتاريخي آنها منجر نمي‌شود، در دوري هرمنونتيك (و البته غير باطل) واقع خواهد شد. (Ibid: 4)
  2. هايدگر منتقد (ونه منكر) تلقي فيلسوفان در باب رابطه ميان محتواي ذهني و دروني سوژه انساني با ابژه‌هاي مستقل بيروني در فرآيند انعقاد تجربه است. او بي آنكه وجود روابط مبتني بر بازنمايي(representation) را در فرآيند تجربه و ادراك بشري نفي نمايد، آن را مبتني بر بنيان اصيل «در جهان بودن» (being-in-the-world) مي‌داند كه در چارچوب‌هاي فهم متكي به دوگانه سوژه ـ ابژه قابل ادراك و تبيين نيست. هايدگر بر آن است كه «در جهان بودن» به مثابه يكي از مقوّمات بنيادين هويت انسان، با تفكر مبتني بر بازنمايي و صورت‌بندي منطقي قابل فهم و تبيين نيست. او بدين ترتيب الگوهاي كامپيوتري ذهن كه متكي بر مفهوم بازنمايي، در پي تبيين ماهيت ذهن انسان‌اند را به چالشي بنيادين فرا مي‌خواند. (Ibid: 5)
  3. نظريه‌باوري افلاطون كه در دوران جديد مبتني بر نظرگاه دكارت و هوسرل با مفهوم حيث التفاتي (intentional) پيوند يافت، حكايت از آن داشت كه كنش‌هاي آدمي و رويه‌هاي پس‌زمينه‌اي ناظر به آنها را مي‌توان با كشف و ابداع نظريه‌هاي متكي بر بازنمايي ذهني و حالات التفاتي، فهم و تبيين نمود. بر اين اساس، تا آنجا كه اين رويه‌هاي پس‌زمينه‌اي ناظر به دانش‌اند، مي‌بايست آنها را مبتني بر باورهاي واضح و روشن انگاشت و تا آنجا كه به مهارت‌ها ارتباط دارند، مي‌بايست آنها را ناشي از قواعد ضمني به شمار آورد. اين تلقي به شبكه‌اي كل‌گرايانه از حالات التفاتي و نظامي از باورهاي ضمني مي‌انجامد كه خود را متكفل فهم و توضيح همه ابعاد كنش‌هاي سامانمند بشر و رويه‌هاي پس‌زمينه‌اي ناظر به آنها مي‌داند. هايدگر منكر ارائه نظريه در باب همه ابعاد و ساحات زندگي بشر به ويژه جهان متعارف منعكس در فهم عرفي انسان‌ها است. به اعتقاد او، در شبكه باورهاي متكي به سوژه دكارتي و با تكيه بر دوگانه‌هاي رايج فيلسوفان نظير خودآگاه/ ناخودآگاه، دروني/استعلايي، نظري/غيرنظري و سوژه/ابژه نمي‌توان به فهمي حقيقي از جهان و نحوه زيست آدمي در آن نائل آمد. (Ibid: 5-6)
  4. از دوران باستان تا كنون، تفكر نظريه‌محورِ منفك از امور انضمامي حيات بشري را بر نظرگاه‌هاي مبتني بر امور عمليِ انضمامي برتري داده‌اند. فيلسوفان عموماً بر اين اعتقاد بوده‌اند كه انفكاك از تعلقات انضمامي و عملي روزمره پيش از بررسي و مطالعه جهان پيرامون موجب خواهد شد تا جهان و محتويات آن چنانكه هستند مكشوف گردند. اما هايدگر در نقطه مقابل اين ديدگاه‌، كم و بيش هم افق با پراگماتيست‌ها و البته راديكال‌تر از آنان، منتقد اين نظرگاه است و در رويه‌اي معكوس، مبتني بر قرائت خاص خود از پديدارشناسي، به سراغ تحليل انضمامي‌ترين مواجهات هرروزينه آدمي با خويشتن و امور پيراموني‌اش مي‌رود. (Ibid: 6)
  5. هايدگر همانند ديلتاي، فردباوري روش‌شناسانه را برخلاف رويكرد كساني نظير دكارت، هوسرل و سارتر قبل از دوران ماركسيستي‌اش، در فهم و ساماندهي فرهنگ ناكام مي‌دانست و از اين حيث همانند ويتگنشتاين عقيده داشت كه بسياري از مشكله‌هاي فلسفي را مي‌توان با توصيف و تبيين درست رويه‌هاي اجتماعي معمول در حيات انضمامي انسان‌ها از ميان برداشت. (Ibid: 7)

***

بر اين اساس، هايدگر مي‌كوشد در مسير بازگشت به پديده‌ها(zu den sachen selbst) كه مانيفست پديدارشناسان به شمار مي‌رود، خود را از قيد پيش‌فرض‌هاي سنتي[9] و سيطره واژگان روزمره رها سازد. به اين ترتيب، وجود و زمان مي‌كوشد تا با رويكرد پديدار‌شناسي هرمنوتيكي، خاستگاه فهم عرفي و پس‌زمينه رويه‌هاي انضمامي حيات ما آدميان را فراديد ما آورد، آنچنان كه به تغيير طرز تلقي ما از خويشتن و نحوه هستي متعارف ما بينجامد و اينها همه دلايلي است كه مي‌تواند ما در مطالعه كتاب وجود و زمان مجاب سازد. و اينك، مدعاي وجود و زمان در هر كجا كه فهم از عالم و آدم مبتني بر نظرگاه‌هاي اتم‌باورانه(atomistic)، سوژه‌محورانه و يا ابژه‌محورانه صورت‌بندي شده است، به مثابه بديلي خلاف‌آمد عادت مي‌تواند حضوري مقتدرانه و اثرگذار داشته باشد.

و بالاخره، نخستين پرسشي كه در آغاز مطالعه وجود و زمان به ذهن هر دانشجوي فلسفه خطور مي‌كند آن است كه چرا هايدگر براي تبيين و توضيح اين جنبه‌هاي عملي و انضمامي حيات روزمره انسان، چنين زبان مُغلق، نامفهوم، فني و پيچيده‌اي را برگزيده است؟

در پاسخ به اين سؤال بايد گفت كه به زعم هايدگر پس زمينه‌هاي نامصرح فهم عرفي و حيات انضمامي بشر، واجد ساختاري دقيق و منظم است (برخلاف آنچه ويتگنشتاين دراين‌باره عقيده داشت[10]) به نحوي كه زبان روزمره ما براي تبيين و توضيح آن از ورزيدگي لازم برخوردار نيست و از اين رو، چنانكه جان سرل(John Searle) نيز دراين‌باره تفطن يافته[11]، گريزي از اتخاذ يك زبان فني، خاص و تا حدودي پيچيده وجود ندارد. هايدگر خود در بخش دوم مقدمه وجود و زمان با اذعان به ناپيراستگي، نازيبايي و ناهمواري تعابيري كه در اين كتاب آنها را به كار برده است، در باب فقدان واژگان و حتي دستور زبانِ متناسب براي پرداختن به هستي هستندگان مي‌نويسد:

«با نظر به نازيبايي و «ناهنجاري» تعبير در تحليل‌هاي آتي، مي‌توانيم اظهار كنيم كه به نحوي روايي خبردادن درباره موجودات يك چيز است و فراچنگ آوردن آنها در هستي‌شان چيزي ديگر. براي اداي وظيفه اخير، نه تنها بيشتر واژگان[مورد نياز] بلكه «دستور زبان» در دسترس نيست.»(Heidegger,1996: 34)

پی نوشت ها

[1]  فرديد در سلسله مقالاتي با عنوان «از كانت تا هيدگر» كه به مرور كاملا اجمالي سير تطور فلسفه اروپايي از قرون وسطي تا دوران معاصر مي‌پردازد، براي نخستين بار «هيدگر» را به نحوي اجمالي به فارسي زبانان معرفي نمود. اين مقالات كه در سال‌هاي 1323 تا 1325 در مجله سخن به چاپ رسيد، ناظر به بحثي كاملا مختصر در باب آراء فيلسوفاني چون آلبرت كبير، اولريش انگلبرت، مايستر اكهارت، شلينگ، لايب‌نيتس، وولف، كانت و هايدگر است. اين مقالات در دو بخش «از آلبرت كبير تا كانت» و «از كانت تا هايدگر» ارائه شده است. فرديد در مقدمه اين سلسله مقالات(با عنوان فرعی «از آلبرت کبیر تا کانت») در توضيح سير مباحث در نظر گرفته شده براي اين مقالات مي‌نويسد: «…و این مقالات را با معرفی فلسفه «وجود وجدانی» مارتین هایدگر که تازه‌ترین جریان مهم فلسفه غرب و از لحاظ شهرت و اهمیت تالی و جایگزین فلسفه «وجود دهری» هانری برگسن فرانسوی در اروپاست به پایان می‌رسانیم.» (فرديد: 1323)

[2] در اين باره مطالعه كتاب هايدگر در ايران، نگاشته بيژن عبدالكريمي سودمند است. مشخصات كتابشناسي اين اثر چنين است:

عبدالكريمي. بيژن (1392). هايدگر در ايران: نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه های سید احمد فردید . تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

[3] يكي از كساني كه طرح انديشه‌هاي هايدگر را در ايران «خطرناك» مي‌داند و جايگزيني آن با انديشه‌هاي كانت را «بهداشتي‌تر» تلقي مي‌كند، داريوش شايگان است. او كه از معاشرت با فرديد نيز بي‌بهره نبوده، در اين باره به رامين جهانبگلو مي‌گويد: «من هميشه گفته‌ام كه تفكر هايدگر جدا از بار تاريخي فلسفه‌اي كه بر بنياد آن استوار است و آن را موجه مي‌سازد، براي كشورهاي ما بسيار خطرناك است، زيرا به طرزي محتوم به اسطوره‌اي كردن خرد مي‌انجامد.(شايگان، 1387: 101)

[4]  مشخصات كتابشناختي ترجمه انگليسي اين اثر چنين است:

Brentano. Franz (1975). On the Several Senses of Being in Aristotle. Edited & translated by Rolf Jeorg. University of California Press.

[5]  هايدگر در مقاله‌اي با عنوان «راه من در پديدارشناسي» اذعان مي‌كند كه در سال 1907 و پيش از آغاز تحصيلات دانشگاهي‌اش، در پي مطالعه اين اثر، پرسش از معناي هستي براي نخستين بار او را مجذوب خود ساخت و مددكار و راهنماي پژوهش‌هاي آتي او شد.(Heidegger,1972:74 )

[6]  تفاوت ادوار فكري هايدگر با آنچه نزد ويتگنشتاين سراغ داريم كاملا متفاوت است. هايدگر خود در «نامه‌اي در باره‌ي انسان‌گرايي» در ارتباط با تداوم رويكردهاي وجود و زمان در ساير آثارش مي‌نويسد: «همه جا تكرار مي‌كنند كه كوشش هستی و زمان به بن‌بست رسيده است. بگذاريد به اين عقيده كاري نداشته باشيم. انديشه‌اي كه در اين اثر چند گامي برمي‌دارد، امروز هم از آن فراتر نرفته است. اما شايد در اين مدت از يك جهت به موضوع‌اش نزديك‌تر شده باشد.» (هايدگر، 1390: 304)

[7]  راسل اصطلاحات به كار رفته در آثار هايدگر را عجيب و غريب و زبان فلسفي او را گنگ و مبهم مي‌داند و تصريح مي‌كند: « فرد چاره‌اي ندارد كه فكر كند زبان در فلسفه هايدگر جنون مي‌ورزد.» (Russell. Bertrand,1989: 303)

[8]  انسان نزد هوسرل، آگاهيِ واجد حيث ‌التفاتي است.

[9]  گفتني است هايدگر با وجود نقدهايي كه به رويكردهاي بنيادين ارسطو در فلسفه نظري دارد، او را همچنان آخرين فيلسوف بزرگ تاريخ مي‌داند كه چشمي براي دين و رجعت دوباره به پديده‌ها داشته است.(Heidegger,1988: 232)

[10]  در اين باره نك:

Wittgenstein. Ludwig(1980). Remarks on the Philosophy of Psychology. vol. 2. edited by G.H. von Wright and Heikki Nyman .Chicago: University of Chicago Press:108, #629.

[11] . در اين باره نك:

Searle. John(1983). Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind .Cambridge:Cambridge University Press: 156-157.

كتابنامه

  • شايگان. داريوش (1387). زير آسمان‌هاي جهان(گفتگوي داريوش شايگان با رامين جهانبگلو). ترجمه نازي عظيما. تهران: نشر و پژوهش فرزان روز. چاپ پنجم.
  • فرديد. سيد احمد(1323). از كانت تا هيدگر. ماهنامه سخن. سال دوم، شماره سوم.
  • هايدگر، مارتين(1390). نامه‌اي درباره‌ي انسان‌گرايي. ترجمه عبدالكريم رشيديان. انتشاريافته در متن‌هايي برگزيده از مدرنيسم تا پست‌مدرنيسم . ويراسته لارنس كهون. تهران: نشر ني. چاپ هشتم: 318-281.
  • Hubert .L(1995). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time. Massachusetts: MIT Press.
  • Martin(1972).On Time and Being. Translated by Joan Stambaugh. New York: Harper & Row.
  • Martin(1988).Basic Problems of Phenomenology . Translated by Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press.
  • Martin(1996).Being and time. translated by Joan Stambaugh. Albany: State University of New York Press.
  • Bertrand(1989). Wisdom of the West .New York: Crescent Books.

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر