• etemadinia@gmail.com

نقد و بررسي استدلال‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ در نفي تقدم نفس بر بدن*

نقد و بررسي استدلال‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ در نفي تقدم نفس بر بدن*

1361976251_486426730_5-Abstract-Art-Modern-Art-Oil-Paintings-Landscape-Art-Karnataka2در بررسي ابعاد فلسفي مسأله نفس در ميان فيلسوفان مسلمان، بحث از حدوث و قدم آن، يكي از پررونق‌ترين عرصه‌هاي پژوهش فيلسوفان بوده است؛ به نحوي كه هر فيلسوف و يا متكلم، در تقرير موضع مختار خود در اين ‌باره و نفي و انكار ديدگاه‌هاي رقيب، بخشي از آثار خود در حيطه مباحث مرتبط با نفس را به اين موضوع اختصاص داده است. دراين ميان، از آنجا كه موضوع مذكور با برخي از گزاره‌هاي آخرت‌شناسانه ديني نيز مرتبط بوده، تأمل و دقت بيش از پيش فيلسوفان و متكلمان مسلمان را برانگيخته است.

بر اين اساس، مواضع مختلفي در باب حدوث و قدم نفس ميان فيلسوفان و متكلمان مسلمان رواج يافت كه مهمترين آنها را مي‌توان در رده هاي ذيل طبقه‌بندي كرد:

الف) برخي از فيلسوفان و متكلمان نظير ابوبكر رازي و قطب‌الدين شيرازي با گوشه چشمي به نظرگاه افلاطون و فلوطين و استناد به پاره‌اي از آيات و روايات، از نظريه قدم نفس حمايت كردند. حاميان نظريه قدم نفس خود به گروه‌هاي مختلفي تقسيم مي‌شوند كه در اين ميان، برخي از نظريه قدم ذاتي و زماني حمايت كرده‌اند و پاره‌اي ديگر صرفاً از نظريه قدم زماني دفاع نموده‌اند. در ميان مدافعان حالت اخير، برخي نظير قائلان به تناسخ از قدم زماني نفس صرفاً در عالم مادي حمايت كرده‌اند[2]، برخي از قدم زماني درعالم مثال[3] و پاره‌اي از متفكران نيز به اقتفاي افلاطون از قدم زماني در حيات عقلي يا عالم مُثُل دفاع كرده‌اند. در اين ميان، برخي از صوفيه نيز صرفاً قائل به قدم زماني ارواح انسان‌هاي كامل و حدوث زماني ارواح سايرين بوده‌اند.

ب) برخي از انديشمندان مسلمان نظير ابن عطا و ابن حزم اندلسي، ضمن حمايت از نظريه حدوث زماني نفس، حدوث آن را پيش از بدن دانسته‌اند. برخي از مدافعان اين ديدگاه با استناد به روايتي كه آفرينش ارواح را دو هزار سال پيش از ابدان مي‌داند، از تقدم زماني دو هزار ساله ارواح بر ابدان حمايت كرده‌اند.

ج) گروهي ديگر در عين حمايت از نظريه حدوث، آن را مقارن با حدوث بدن تلقي نموده‌اند. مدافعان اين ديدگاه از اين حيث كه آيا حدوث نفس، به مثابه رويدادي مجزا و دفعي، غير از حدوث بدن است يا در طي مراحل تكامل بدن پديدار مي‌شود و عين حدوث آن است، با يكديگر اختلاف دارند. مدافعان حالت نخست كه قاطبه فيلسوفان و برخي از متكلمان مسلمان را در بر مي‌گيرد، حدوث نفس را در  عين حال كه مقارن حدوث بدن مي‌دانند اما آن را به مثابه امري مجزا و دفعي تلقي مي‌كنند اما ملاصدرا كه بنيانگذار نظريه مبتني بر حالت دوم به شمار مي‌رود، حدوث نفس را مبتني بر حركت جوهري بدن و نتيجه سير تكاملي آن مي‌انگارد.

چنانكه از رده‌بندي فوق برمي‌آيد، تقريباً تمام فيلسوفان از نظريه حدوث نفس مقارن با حدوث بدن حمايت كرده‌اند و بر اين اساس، در آثار آنان دلايل متعددي در نفي تقدم نفس بر بدن به چشم مي‌خورد. يكي از استدلال‌هاي رايج در اين باره، استدلال‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ است كه اين نوشتار فارغ از آنكه شواهد نقلي معتنابهي، به ويژه در باب روايات ناظر به عالم ذر[4] ظهور در حدوث نفس پيش از بدن دارد[5]، مي‌كوشد تا محتوا و ابعاد مختلف اين استدلال فيلسوفان در نفي تقدم نفس بر بدن و نقايص و كاستي‌هاي ناظر به آن را محل بحث و بررسي قرار دهد.

تقرير استدلال

يكي از دلايل برخي از فيلسوفان و متكلمان مسلمان در نفي تقدم نفس بر بدن، استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ است.( بغدادي، 1373، 2: 377/رازي و الباغنوي، 1381: 388/شيرازي، 1383: 427ـ 426/ملاصدرا، 1981، 8: 341 ـ 340) ملاصدرا در مقام ذكر دلايل فيلسوفان و متكلمان در حدوث نفس، استدلال‌‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ را به ابوالبركات بغدادي(متوفاي547ق) نسبت مي‌دهد و در عين حال، نحوه استدلال او را از چند جهت ضعيف و متزلزل مي‌شمرد. (ملاصدرا، 1981، 8: 342ـ 341) پيش از ملاصدرا، فخررازي نيز استدلال مذكور را به صاحب ‌المعتبر يعني ابوالبركات بغدادي نسبت داده است.[6] (فخر رازي، 1411، 2: 396) اگر چه بحث از امتناع تعطيل در طبيعت، نزد فيلسوفاني نظير ابن سينا نيز امري مقبول و ترديدناپذير شمرده شده است (نك، ابن سينا، 1400: 272) اما ظاهراً نخستين بهره‌برداري از اين موضوع در اقامه برهاني دالّ بر «حدوث نفس و ابطال قدم و تناسخ آن»[7] از سوي ابوالبركات صورت پذيرفته است.

بنا به تقرير ابوالبركات، چنانچه نفسي واحد پيش از تعلق به بدني كه اينك به آن تعلق دارد، وجود داشته باشد، يا مي‌بايست به بدني غير از بدن كنوني‌اش تعلق داشته باشد يا آنكه از تعلق به هرگونه بدني مفارقت داشته باشد. به عبارت ساده‌تر، در چنين وضعيتي، نفس يا فعال و متصرف در بدني خاص است و يا آنكه فارغ از هرگونه فعل و انفعال به سر مي‌برد كه وقوع حالت اخير به دليل امتناع تعطيل در طبايع وجودي ناممكن است، زيرا اين امر به معناي انتساب خلق عبث به خداوند حكيم خواهد بود، حال آنكه حكمت مطلق خداوند، بي‌شك با خلق موجودات معطل و عبث ناسازگار است؛

«اگر نفس واحدي پيش از تعلقش به شخصي از اشخاصِ ابدان موجود باشد، يا به بدني غير از بدن مذكور تعلق دارد و يا آنكه از همه ابدان مفارقت دارد و در مجموع [در آن حالت] يا فعال متصرف است و يا فارغ از  فعل و انفعال. حال آنكه در علوم الهي به روشني بيان شده است كه در طباع وجودي، موجود معطل راه ندارد، پس نفس مفروض، تنها مي‌تواند فعال متصرف باشد.»[8] (بغدادي، 1373، 2: 377)

 در فرض تعلق نفس به بدني خاص نيز تصرف نفس در بدن يا صرفاً از رهگذر ادراك عقلي است يا آنكه اين تصرف از رهگذر تحريك جسمانيِ مقرون به ادراك حسي صورت مي‌بندد. اما در اين ميان، يا از شئونات ذاتي نفس و يا قوه‌اي منبعث از آن است كه همواره از قدرت حفظ و يادآوري معلومات ادراكي و صور معقولاتِ به دست آمده برخوردار است. به زعم ابوالبركات قوه تحصيل صور و معاني اشياء نمي‌تواند بدن يا جزئي از آن باشد، بنابراين اين وظيفه يا در زمره وظايف ذاتي نفس است و يا آنكه ناشي از قوه‌اي است كه به ناگزير مي‌بايست تعلق اوليه و معيت هميشگي با نفس داشته باشد. بر اين اساس، نفس و يا قوه مذكور مي‌بايست قدرت يادآوري ادراكات و محفوظات پيشين خود در مرحله تعلق به بدن نخستين و يا تجرد از اغيار را داشته باشد، حال آنكه هيچ خاطره محسوس و معقولي از آن ايام نزد نفس نيست. از اين‌رو مي‌توان دريافت كه نفس موجوديتي پيش از حدوث بدن نداشته و صرفاً مقارن با حدوث آن حادث شده است؛

«…پس لازم است كه در اين بدن [دنيايي] احوال خود را پيش از اين، در هنگام تعلق و يا عدم تعلق به غير خود، به ياد آورد و حال آنكه نفس و يا آن قوه منبعث از آن، چيزي معقول و يا محسوس از آن ايام به خاطر نمي‌آورد. بنا بر اين درمي‌يابيم كه تعلق آن به اين بدن، مسبوق به ادراك و حفظ چيزي نيست، پس پيش از آن موجود نبوده، بلكه مقارن با تعلق به بدن حادث شده است.»[9]  (بغدادي، 1373، 2: 379-378)

چنانكه پيداست در تقرير ابوالبركات از استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ، اشاره‌ صريحي به تناسخ و امتناع آن نشده است، اما از آن ‌رو كه فقدان خاطره معقول و محسوس از دوران تعلق نفس به بدنِ فرضي اوليه مستلزم امتناع تناسخ است، در تقرير اين استدلال از سوي فيلسوفانِ پس از وي، به اصل موضوع تناسخ در بخش دوم استدلال اشاره شده است. ملاصدرا در توضيح اين بخش از استدلال ابوالبركات، با به كارگيري اصطلاح «تناسخ» درباره آن مي‌نويسد:

«او(ابوالبركات) تناسخ را [در استدلال مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ] با دليلي انكار نموده كه متكلمان آن را ذكر كرده‌اند، به اين ترتيب كه اگر نفوس ما[پيش از اين] در بدني ديگر حضور داشت، اكنون چيزي از آن احوالي كه بر ما گذشته به خاطر داشتيم و به ياد مي‌آورديم كه در بدني و حالتي ديگر قرار داشته‌ايم، پس هنگامي كه چيزي از اين امور به خاطر نمي‌آوريم، درمي‌يابيم كه [پيش از اين] در بدني ديگر حضور نداشته‌ايم.»[10] (ملاصدرا، 1981، 8: 341)

 به اين ترتيب، بر اساس تقريرهاي منقح‌تر استدلال‌‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ (شيرازي، 1383: 427ـ 426/ملاصدرا، 1981، 8: 341 ـ 340) نفس اگرچه ذاتاً مستقل از ماده است اما در مقام فعل، محتاج آن است، از اين‌ رو، چنانچه نفس پيش از بدن وجود داشته باشد، دو حالت درباره آن قابل تصور است؛ نخست آنكه در وضعيت حدوث پيش از بدن، نفس به بدني مادّي تعلق داشته باشد. دوم آنكه در اين وضعيت، به هيچ‌گونه بدن مادي تعلق نداشته باشد. وضعيت نخست به دليل بطلان تناسخ ممتنع است. وضعيت دوم نيز از آن رو كه مقتضي تعطيل نفس از هرگونه فعل و انفعالي است، با حكمت خداوند كه از آفرينش موجودات عبث و  معطل امتناع دارد، ناسازگار است. بر اين اساس، حدوث نفس پيش از بدن نامعقول خواهد بود و حدوث آن را بايد مقارن با حدوث بدن انگاشت.

«اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، يا به به ابداني ديگر تعلق دارد و يا به آنها تعلق ندارد و باطل است اگر به ابداني ديگر تعلق داشته باشد، چه آنكه اين امر، مستلزم تناسخ است… و اگر به بدني ديگر تعلق نداشته باشد[نيز] باطل است زيرا در آن هنگام معطل خواهد بود، حال آنكه تعطيل در طبيعت نيست.»[11] [12](ملاصدرا، 1981، 8: 341 ـ 340)

گفتني است علاوه بر صورت مشهور استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ، در برخي ديگر از ادله فيلسوفان و متكلمان در نفي حدوث نفس پيش از بدن نيز به اصل امتناع تعطيل استناد شده است. به عنوان نمونه، شيخ اشراق در استدلالي دالّ بر عدم امكان حدوث نفس پيش از بدن آورده است:

«… چنانچه انوار مدبره (نفوس) پيش از بدن موجود باشند، پس مي‌گوييم: چنانچه برخي از آنها به هيچ‌رو متصرف [در بدن] نباشند، پس تدبيرگر نخواهند بود و [لاجرم] وجود آنان معطل خواهد ماند و چنانچه هيچ يك از آنها نباشد كه متصرف [در بدن] نباشد، وقوع وقتي در ازل ضروري خواهد بود كه همه نفوس واجد بدن باشند و نفسي [بدون تعلق به بدن] باقي نمانده باشد. پس چنان خواهد بود كه در عالم، نفسي [براي تعلق به ابدان نوپديد] باقي نمانده باشد و اين محال است.[13]»[14] (سهروردي، 1388، 2 : 202)

چنانكه پيدا است، شيخ اشراق در عبارت فوق، عدم تعلق نفس به بدن را در زمان فرضي پيش از حدوث بدن، به دليل وقوع تعطيل در قوه تدبيرگري نفس كه به تعطيل وجودي آن مي‌انجامد، ممتنع دانسته است، اما در عين حال، بخش دوم اين استدلال با صورت مشهور استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ متفاوت است.

نقدها

الف) نقدهاي ناظر به «تعطيل»

یک. امتناع تعطيل مطلق و نه تعطيل محدود

برخي از منتقدان استدلال «تعطيل يا تناسخ» برآنند كه تعطيلِ منافي حكمت، تعطيل مطلق است و نه تعطيل محدود. به اين ترتيب، چنانچه نفس صرفاً در دوره پيش از تعلق به بدن، در وضعيت تعطيل به سر برد و پس از آن، در پي تعلق به بدن از حالت تعطيل خارج شود، براي خروج از دايره تعطيل مطلق و عدم ناسازگاري با حكمت الهي كفايت مي‌كند.

«تعطيل مطلق محال است نه تعطيل محدود. بر اين اساس، همين كه نفس پس از بيكاري طولاني، در بدن آيد تا كار انجام دهد، براي خروج از تعطيل مطلق كافي است.» (فياضي، 1390: 319)

به اين ترتيب، مي‌توان تصور نمود كه نفس به جهت آنكه در آينده به بدن تعلق يابد و از اين حيث منشأ اثرات فراوان باشد، آفريده شده است و اين، به معناي خروج از دايره تعطيل مطلق است كه خدشه‌اي در استدلال محل بحث به شمار مي‌رود. البته در اين ميان، ذكر علل احتمالي اين وضعيت (يعني آفرينش نفس پيش از بدن به جهت تعلق بدان در آينده) بر عهده ناقدان نيست زيرا همين‌قدر كه مي‌توان با فرض مذكور، از دايره تعطيل مطلق رهايي يافت، خدشه‌اي در استدلال محل بحث به شمار مي‌رود. اما با وجود اين، چنانكه در برخي روايات به آن تصريح شده، نفوس قبل از تعلق به بدن عنصري دنيايي، مراتبي از معرفت شهودي و بي‌واسطه پروردگار و تصديق ربوبيت او را كسب كرده‌اند و همين كسب معرفت شهودي، آن را حتي از تعطيل محدود و موقت نيز خارج مي‌كند. (نك: افضلي، 1388)

دو. نفس، تنها در برخي افعال خود نيازمند بدن است

يكي از مقدمات استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ، تكيه بر وابستگي كامل نفس به بدن در افعال خود است، حال آنكه به زعم برخي از منتقدان اين استدلال، وابستگي مذكور وابستگي همه جانبه و كامل نيست، بلكه نفس در برخي افعال نظير تعقل و علم حضوري به خويشتن، اصولاً نيازمند بدن نيست؛

«تعطيل به اين معناست كه موجود نه كاري انجام دهد و نه از موجود ديگر تأثير بپذيرد؛ حال آنكه نفس در مقام فعل، في‌الجمله متعلق به مادّه است نه بالجمله. بر اين اساس، همه كارهاي نفس به وسيله بدن انجام نمي‌شود؛ مثلا در علم حضوري به خودش و در تعقل، به مادّه نياز ندارد. بنا بر اين نفس در انجام افعالي كه وابسته به ماده است، بدون بدن كاري انجام نمي‌دهد ولي در افعالي كه نيازي به ماده ندارد، چنين نخواهد بود.» (فياضي، 1390: 318)

 بر اساس اين تلقي از نفس كه وابستگي فعلي آن به بدن به نحو اجمال(و نه تفصيلي) پذيرفته مي‌شود، چنانچه در وضعيت عدم تعلق نفس به بدن، نفس همچنان قادر به انجام پاره‌اي فعاليت‌ها باشد، حكم به تعطيل درباره آن ناروا خواهد بود و به اين ترتيب، استدلال محل بحث، صائب نخواهد بود.

سه. استناد به وجود عقلي و مفارقي نفس پيش از حدوث بدن

يكي از اشكالاتي كه از سوي ملاصدرا به نحوه استناد مدافعان استدلال‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل وارده شده آن است كه برخلاف تصور مدافعان اينگونه استدلال‌ها، قائلان به حدوث نفس قبل از بدن، براي نفس وجودي عقلي، مفارق و بي‌نياز از تعلق به اجسام عنصري در نظر مي‌گيرند[15]، حال آنكه مدافعان استدلال‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل، نفس را واجد حيثيت تعلقي مي‌دانند و اين برخلاف تصور طرفداران حدوث نفس پيش از بدن است. از اين منظر، چنانچه نفس، پيش از تعلق به بدن، در نشئه ديگر نظير نشئه عقول و يا طبيعت، از وجودي متفاوت با نشئه نفساني برخوردار باشد، ديگر تعطيل لازم نمي‌آيد و به اين ترتيب، استدلال محل بحث، صائب نخواهد بود؛

«وجود مفارقي نفوس غير از وجود تعلقي آنها است و هر كس از گذشتگان كه قائل است نفوس را پيش از ابدان، وجودي در عالم عقل بوده است، مرادش آن نبوده كه نفس، از آن روي كه نفس است داراي وجود عقلي است، بلكه مرادش آن بوده كه نفس را گونه ديگري از وجود، غير از وجود او به مثابه نفس مدبر است، بنا بر اين، از غير متصرف بودن نفوس در ابدان، تعطيل لازم نمي‌آيد، حال آنكه تعطيل آنگاه لازم مي‌آيد كه نفس ـ از آن روي كه نفس است ـ غيرمتصرف در بدن باشد و در آن هنگام، وجودش ضايع و معطل است. و اگر وجود عقلي‌اش غير متصرف در جسم باشد، تعطيل لازم نمي‌آيد بلكه او از آن روي كه عقل است، اصلا با جسم سر و كار ندارد، در حالي كه از آن روي كه نفس است، از تدبير و مباشرت از بدن منفك نيست.»[16] (ملاصدرا، 1981، 8: 366)

البته ملاصدرا خود در بخشي از اسفار تصريح نموده كه آن گونه كه به افلاطون نسبت داده‌اند اگر كسي قائل به قدم وجود نفسي (و نه وجود عقلي و مفارق) براي نفس باشد، به عقيده باطلي تمسك جسته، چه آنكه اين امر ضرورتاً موجب تعطيل است و تعطيل محال است.

«اگر مراد افلاطون از قدم نفوس، قدم آنها از آن روي كه نفوس متكثراند – چنانكه او [قطب الدين شيرازي] پنداشته‌ – ‌باشد، از اين امر، محالاتي قوي نظير تعطيل نفوس از تصرف و تدبير بدن براي مدتي نامتناهي لازم مي‌آيد… .»[17] (ملاصدرا، 1981، 8:  373)

البته نبايد از خاطر برد كه اين نقد، مبتني بر رأي و نظر آن دسته از فيلسوفان و متكلمان نظير ابن سينا است كه اضافه نفس به بدن را به منظور وقوع هرگونه فعل و انفعال نفساني، ذاتي نفس نمي‌دانند و با استناد به جوهريت نفس و بدن، برآنند كه تعلق نفس به بدن به مثابه امري عارضي، موجب نخواهد شد تا آنها تكافوء وجودي با يكديگر پيدا كنند. از اين منظر، با فساد بدن، صرفاً اضافه عارضي ميان نفس و بدن گسسته مي‌شود و نفس مي‌تواند فارغ از اين تعلق عارضي به حيات خود ادامه دهد (ابن سينا، 1404، 2: 202) و اين در حالي است كه اضافه نفس به بدن نزد خود ملاصدرا امري ذاتي به شمار مي رود و او به صراحت، اضافه نفس به بدن را در زمره مقومات هويتي نفس قلمداد مي‌كند.[18] (ملاصدرا، 1981، 8: 12) به اين ترتيب، اين نقد ملاصدرا در باب استناد به وجود عقلي و مفارقي نفس پيش از حدوث بدن، اگر چه بر اساس مباني پاره‌اي از فيلسوفان و متكلمان صحيح به نظر مي‌رسد، اما با مباني خود وي سازگاري ندارد.

اما در اين ميان، چنانكه سبزواري به اين موضوع اشاره نموده، (ملاصدرا، 1981، 8: 368ـ 367 حواشي)، ممكن است مقصود ملاصدرا از وجود مفارق و عقلي نفوس، ناظر به اندراج غير متكثر نفوس در ضمن عقول و مبادي عاليه باشد[19] كه در اين صورت، بايد اين پرسش را مدنظر آورد كه آيا مقصود ارائه‌دهندگان استدلال‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل، امتناع حدوث نفسي و تعلقيِ نفس پيش از بدن بوده يا حدوث عقلي و مفارقي آنها؟ بررسي‌ها نشان مي‌دهد كه ظاهراً مدافعان اينگونه استدلال‌ها منكر حدوث نفسي و تعلقي نفس بيش از بدن بوده‌اند و اين امر منافاتي با پذيرش وجود اندراجي و مفارقي براي نفوس در ضمن عقول ندارد. به اين ترتيب، اين امكان وجود دارد كه در عين باور به وجود مفارقي براي نفوس در ضمن عقول، از امتناع حدوث تعلقي و نفسي آنان پيش از بدن دفاع نمود. بر اين اساس، نقد ملاصدرا به اين استدلال را بايد مناقشه برانگيز تلقي نمود. علاوه بر همه اين موارد، چنانكه برخي از پژوهشگران يادآور شده‌اند، «اينكه ملاصدرا عقيده قائلين به قدم نفس را ناظر به چنين وجودي براي نفوس دانسته، ظاهراً نوعي توجيه و تأويل نظريات آنها است و شواهد چنداني در ميان مباني و ظواهر سخنان و آراي آنها ندارد.» (سعيدي و فياضي، 1378: 32)

چهار. وضعيت نفس در حدوث پيش از بدن، مشابه وضعيت آن پس از قطع تعلق از بدن است

يكي از عمده‌ترين دشواري‌هاي پيش ‌روي استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ آن است كه وضعيت نفس پيش از حدوث بدن، ظاهراً مشابه وضعيت نفس پس از قطع تعلق از آن به واسطه مرگ است. بر اين اساس، چنانچه عدم تعلق نفس به بدن، ‌موجبات تعطيلي آن را فراهم مي‌آورد، اين وضعيت پس از مرگ نيز (به ‌واسطه عدم تعلق نفس به بدن) مي‌بايست موجبات تعطيلي و عبث بودن وجود و بقاي آن را فراهم آورد، حال آنكه طبق آموزه‌هاي اسلامي، معاد به نحو عام جزء اركان باورهاي اسلامي به شمار مي‌رود و بقاي نفس نيز از منظر فلسفي مستظهر به دلايل متعدد خاص خود است.

البته نبايد از نظر دور داشت كه اين دشوراي بسته به ديدگاه‌هاي گوناگون در باب كيفيت حيات پس از مرگ و تقريرهاي مختلف در باب نحوه معاد جسماني و روحاني وضعيتي متفاوت مي‌يابد. به عنوان نمونه، نظرگاه صدرايي كه نفس را پس از مفارقت از بدن، متعلق به بدن مثالي مي‌داند، در قبال اين نقد آسيب‌پذير نخواهد بود، چه آنكه طبق اين نظريه، نفس پس از قطع تعلق از بدن، به دليل تعلق به بدن مثالي دستخوش فعل و انفعال خواهد بود و بر اين اساس به تعطيل مبتلا نخواهد شد، اما ساير ديدگاه‌هايي كه دست‌كم حيات برزخي را غيرجسماني مي‌دانند، همچنان با شبهه تعطيل دست به گريبان خواهند بود، چه آنكه بنا به فرض، در حيات برزخي، نفس بي‌آنكه به بدن عنصري مادي تعلق داشته باشد، به حيات خود ادامه مي‌دهد.

ب) نقدهاي ناظر به «تناسخ»

در بحث از نقدهاي ناظر به مفهوم تناسخ در استدلال محل بحث، ذكر اين نكته ضروري است كه موضوع تناسخ، شقوق آن و استدلالات ناظر به نفي و اثبات آن، از آن‌رو كه مجالي كاملا موسع مي‌طلبد، خارج از مقصد نوشتار حاضر است. در اين نوشتار صرفاً به پاره‌اي از نقدها در باب نحوه استفاده از مفهوم تناسخ در استدلال‌هاي‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ اشاره مي‌شود و اين در حالي است كه بنا به بررسي‌هاي برخي از پژوهشگران حوزه فلسفه اسلامي، استدلالات ناظر به نفي تناسخ و اثبات بطلان آن كه جامع‌ترين شكل آن از سوي ملاصدرا ارائه شده، نه تنها هيچ يك وافي به مقصود نيست، بلكه شواهدي در متون ديني به چشم مي‌خورد كه از امكان و حتي وقوع اين پديده خبر مي‌دهد. به عنوان نمونه، استاد فياضي ضمن بحثي مبسوط، ضمن طرح و بررسي نقادانه استدلالات فلسفي ناظر به امتناع تناسخ، در نهايت هيچ يك از آنها را صائب تشخيص نمي‌دهند. ( نك: فياضي، 1390: 511ـ 431)

یک. تناسخ در صورتي كه به نفي معاد نينجامد، محال نيست

چنانكه گفته آمد، وجه نخست استدلال محل بحث در اين نوشتار آن بود كه به زعم مدافعان اين استدلال، چنانكه نفس پيش از حدوث بدن وجود داشته باشد و در عين حال به بدني نيز تعلق داشته باشد، به تناسخ خواهد انجاميد و از آن‌رو كه مدافعان، به استحاله مطلق تناسخ عقيده دارند، اين وجه را ناممكن مي‌دانند.

اما از سوي ديگر، بررسي‌هاي انجام شده نشان مي‌دهد همان گونه كه شيخ اشراق نيز به اين مسأله تفطن يافته دلايل ناظر به نفي تناسخ خدشه پذيرند. سهروردي در موضعي بحث‌برانگيز از كتاب حكمة الاشراق، در بحث از سرانجام اصحاب شقاوت، دلايل مدافعان و مخالفان تناسخ را ضعيف و مناقشه‌برانگيز مي‌داند؛

« و اما اصحاب شقاوت- همان كساني كه «پيرامون جهنم به زانو درآمده» «پس در ديارشان از پا درآمدند»- فارغ از آنكه تناسخ(نقل) -كه دلايل مدافعان و مخالفان آن ضعيف است- حق يا باطل باشد، هنگامي كه از ابدان برزخي رهايي يافتند، بر حسب اخلاقشان، واجد سايه‌هايي از صور معلقه خواهند بود.»[20] (سهروردي، 1388، 2: 229)

از اين رو، به نظر مي‌رسد كه در اين باره، جز قرائتي از تناسخ كه صراحت در نفي معاد اخروي دارد، ساير تقريرها هيچ‌گونه منع عقلي و نقلي ندارد و حتي نص پاره‌اي آيات قرآن از وقوع آن خبر مي‌دهد؛

«اگر كسي به استحاله مطلق تناسخ باور داشته باشد، تبيين درستي براي زنده شدن مردگان نخواهد داشت؛ زيرا احياي مردگان به اين صورت است كه بدن پيشين از بين رفته و بدن جديدي شكل مي‌گيرد؛ خواه با همان ذرات درست شود و روح در آن قرار گيرد، خواه از مواد ديگري تشكيل شود. بر اين اساس، روح از بدن پيشين به بدن ديگري انتقال مي‌يابد و تناسخي آشكار پديد مي‌آيد. بنا بر اين زنده شدن مرده نيز تناسخ است. حال اگر همه اقسام تناسخ محال باشند، چگونه مي‌توان تحقق چنين پديده‌اي را توجيه كرد؟(فياضي، 1390: 507ـ506) به باور ما تناسخ نه تنها ممكن است و هيچ برهان تامّي بر استحالة آن وجود ندارد، در وقوع آن نيز ترديدي نيست…[احياي مردگان در ماجراي حضرت عيسي و عزير(ع) و نيز احياي پرندگان به فرمان ابراهيم(ع) نمونه‌هايي از وقوع تناسخ است.]. ليكن تناسخي كه تحقق نيافته و هرگز رخ نخواهد داد آني است كه جايگزين معاد شود. توضيح اينكه انتقال روح از بدني به بدن ديگر، اگر براي دريافت پاداش و عقاب باشد، چنان كه تناسخيان به آن باور دارند، با ادلة نقلي ناسازگار است؛ زيرا ادلة اثبات معاد اين‌گونه تناسخ را نفي مي‌كند.» (فياضي، 1390: 508)

دو. امكان تعلق نفوس به ابدان غيرمادي

يكي ديگر از نقدهايي كه از سوي ملاصدرا به استدلال‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ وارد آمده آن است كه ممكن است نفوس پيش از تعلق به ابدان مادي، به ابداني غيرمادي نظير ابدان فلكي تعلق يافته باشند. به زعم ملاصدرا اگر چنين باشد، اشكال تناسخ وارد نخواهد بود، چه آنكه تناسخ صرفاً ناظر به انتقال و تردد نفوس و ارواح از يك بدن مادي عنصري در دنيا به بدن مادي و عنصري يا فلكي ديگر در همين عالم است و بر اين اساس، حالت فرضي مذكور از دايره شمول مفهومي تناسخ خارج خواهد بود.

«جايز است كه نفوس پيش از اين ابدان، در عالمي ديگر به ابداني غير از اجساد طبيعي عنصري يا فلكي تعلق داشته باشند، چه آنكه استحاله تناسخي كه برهان بر آن اقامه مي‌شود، عبارت است از تردد نفوس و ارواح در اين عالم از بدني مادي به بدن مادي ديگر به نحو استعداد و فراهم آمدن ماده، همان گونه كه از برهان استحاله آن مبتني بر آنچه ما بنيان نهاديم هويدا است…[21]» (ملاصدرا، 1981، 8: 342)

سه . فقدان خاطره از زندگي‌هاي گذشته، نافي تناسخ نيست

از منظر ملاصدرا، نحوه استدلال ابوالبركات در بخش مربوط به تناسخ از آن‌رو كه مبتني بر اين مدعا است كه اگر ما پيش از اين در ابدان ديگري حضور مي‌داشتيم مي‌بايست خاطراتي از آن ايام در ذهن مي‌داشتيم، ضعيف و شكننده است. به اعتقاد ملاصدرا، اينكه چيزي از احوال و علوم گذشته جز آنچه از سنخ امور استعدادي است در قوه ذاكره محفوظ نمانده باشد، مجاز است به شرط آنكه قواي ادراكي و مشاعر فرد از ميان رفته باشد، چنانكه به زعم مدعيان تناسخ اين اتفاق به مجرد وقوع مرگ اتفاق مي‌افتد. بنابراين، از اين حيث نمي‌توان بر آنان خرده گرفت. (ملاصدرا، 1981، 8: 341) به عبارت ديگر، اين امكان وجود دارد كه به واسطه سكرات موت و تخريب قواي ادراكي فرد، خاطرات مربوط به زندگي‌هاي گذشته از ميان رفته باشد. همچنين، ملازمه ميان حافظه و ذاكره در تقرير ابوالبركات، ناصحيح به نظر مي‌رسد زيرا ممكن است برخي محتويات و معلومات حافظه به دليل وجود پاره‌اي موانع، نزد قوه ذاكره منسي و يا ناموجود انگاشته شود، حال آنكه اصل معلومات و ادراكات نزد قوه حافظه موجود و محفوظ است.

علاوه بر اين موارد، كليت اين ادعاي ابوالبركات كه هيچ كس خاطره‌اي از ادراكات معقول و محسوس خود در زندگي‌هاي فرضي گذشته ندارد نيز مناقشه‌برانگيز است زيرا علاوه بر آنكه استقراي تامي در اين ‌باره صورت نگرفته، با موارد نقص متعددي به ويژه در دوران جديد مواجهه است به نحوي كه افراد متعددي مدعي يادآوري خاطرات زندگي‌هاي گذشته خود هستند و تا كنون نسبت به ثبت و ضبط بسياري از آنها مبادرت ورزيده‌اند. (در اين باره نك: نيوتون، 1382 )

***

چنانكه بررسي‌هاي انجام شده نشان داد، استدلال‌‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ با چالش‌هاي فراواني در مسير اثبات مدعاي خود روبروست و نفي تقدم نفس بر بدن از رهگذر تمسك به اين استدلال، قرين توفيق نخواهد بود.

در اين ميان، يكي از عمده‌ترين نقدهاي ناظر به اين استدلال آن بود كه مدافعان آن، عموماً ميان تعطيل محدود و مطلق تمايز ننهاده‌اند و ابتلاي نفس به تعطيل محدود و موقتي را مساوق تعطيل مطلق انگاشته‌اند. علاوه بر اين، عمده‌ترين نقطه اتكاي مدافعان استدلال‌‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ آن است كه نفس از آن‌رو كه بنا به تعريف پاره‌اي از فيلسوفان در عين حال كه ذاتاً مجرد انگاشته مي‌شود اما در ساحت فعل، همواره در هر فعل و انفعالاتي كه بدو انتساب مي‌يابد، محتاج بدن است. همه مدافعان استدلال مبتني بر امتناع تعطيل، گويي همه فعل و انفعالات نفساني را موقوف تعلق نفس به بدن دانسته و نفس فاقد بدن را معطل محض انگاشته‌اند. اما چنانكه گفته آمد، برخي از فيلسوفان حيثيت اضافه نفس به بدن را به دليل منافات آن با بقاي نفس پس از مرگ، ذاتي آن نمي‌دانند و بر اين اساس، تكيه‌گاه اصلي مدافعان استدلال‌‌هاي مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ، مبتني بر اين تلقي از ماهيت نفس، نامعتبر شمرده مي‌شود.

در بخش مربوط به تناسخ نيز در عين حال كه كليت استدلالات ناظر به امتناع تناسخ به نحو عام با دشواري‌هايي روبرو است، نحوه به كارگيري مفهوم تناسخ در بخش دوم استدلال محل بحث نيز با چالش‌هايي دست به گريبان است كه از ميان آنها امكان تعلق نفوس به ابدان غيرمادي و عدم تنافي ميان فراموشي خاطرات گذشته و امكان تناسخ، برجسته‌تر از ساير چالش‌ها به نظر مي‌رسد.

استدلال‌‌ مبتني بر امتناع تعطيل و تناسخ اگر چه از سوي برخي از فيلسوفان و متكلمان نظير ملاصدرا و فخر رازي، استدلالي ضعيف و متزلزل شمرده شده، اما بسياري از فيلسوفان و متكلماني كه تقدم نفس بر بدن را ممتنع دانسته‌اند، به نوعي از مفهوم تعطيل در قالب اين استدلال و يا استدلال‌هاي ديگر بهره جسته‌اند.

ناكامي استدلال محل بحث در نفي تقدم نفس پيش از بدن مي‌تواند در قبال ساير استدلال‌هاي فيلسوفان و متكلمان در نفي تقدم نفس بر بدن نيز موضوعيت داشته باشد. بررسي اين موضوع به ويژه از آن‌رو كه پاره‌اي از آيات و روايات ظهور در تقدم نفس پيش از بدن (و نه قديم بودن آن) دارند، مي‌تواند بيش از پيش محل تأمل و بررسي پژوهشگران فلسفه اسلامي واقع شود تا بدين وسيله در عين پالايش و تفتيح استدلالات فلسفي، تبييني معقول و بسنده از آموزه‌هاي ديني ارائه گردد.

پی نوشت ها

*در این مقاله از برخی نکته­سنجی­های دکتر علی افضلی بهره­مند بوده­ام که شایسته سپاس و امتنان است.

[2]  به زعم مدافعان اين ديدگاه، نفس، قديم زماني و حادث ذاتي است، اما قدم زماني آن در عالم ماده از رهگذر زندگي‌هاي پياپي در ابدان دنيوي تحقق يافته است. از اين منظر، طول مدت حيات نفس، همزمان با عمر عالم ماده و لاجرم قديم زماني خواهد بود. براي توضيح بيشتر در اين باره نك: فياضي،1390: 292-291.

[3]  از منظر قائلان اين ديدگاه، نفس در حالي كه واجد قدم زماني است، ذاتاَ حادث شمرده مي‌شود، اما قدم زماني آن در سلسله طولي وجود به صورت مثالي و برزخي تحقق يافته است، به نحوي كه همواره پيش از تعلق به بدن در عالم مثال كه ترتب علّي بر عالم ماده دارد، حضور داشته است. براي توضيح بيشتر در اين باره نك: فياضي،1390: 293.

[4]  عالم ذر(و يا به تعبير دقيق‌تر، «عوالم» ذر) به عالم يا مرتبه‌اي از هستي انسان گفته مي‌شود كه در آن، روح هر انسان، مقدم بر تولد بدن طبيعي او وجود داشته و مراتب خاصي از معرفت را سپري كرده است كه در رأس آن معرفت شهودي پروردگار متعال قرار دارد. اشاراتي در برخي آيات و تصريحاتي در پاره‌اي از روايات در اين باره به چشم مي‌خورد. براي توضيح بيشتر در اين باره نك: افضلي، 1388.

[5]  روايت مربوط به عالم ذرّ ذيل آيه 172 سوره اعراف و نيز روايات متعددي كه ذيل آياتي نظير آيه 56 سوره نجم، آيه101 سوره اعراف و آيه 110 سوره انعام  وارده شده نمونه‌هايي از اين موارد است. براي آشنايي با نمونه‌هايي از اين روايات نك: بحارالانوار، ج64، باب3و4/ ج5، باب 10/ ج15، باب1 و ج58، باب43.

[6]  فخر رازي استدلال محل بحث را با جميع مقدمات آن به جد ضعيف شمرده است.

[7]  «فى بيان حدوث النفوس و ابطال قدمها و تناسخها» (بغدادي، 1373، 2: 377)

[8]  «فلو كانت النفس الواحدة قبل تعلقها بهذا الشخص من اشخاص الابدان موجودة لقد كانت تكون اما متعلقه ببدن غيره و اما مفارقة للأبدان كلها. و بالجملة لقد كانت تكون اما فعالة متصرفة و اما معطلة عن الفعل و الانفعال و قد اوضح فى العلوم الالهية انه لا معطل فى الطباع الوجودية فبقى ان تكون كانت فعالة متصرفة.»

[9]  «…فيجب ان تتذكر فى هذا البدن ما كان من حالها قبله فى تجرد عن غيره او تعلق بغيره قبله و لا تجدها تتذكر شيئا من ذلك لا محسوسا و لا معقولا. فنعلم من ذلك انها لم يسبق تعلقها بهذا البدن ادراك لشى‏ء و لا حفظ فلم تكن قبل ذلك موجودة بل هى حادثة بحدوث تعلقها به.»

[10]. «إنه أبطل التناسخ بحجة ذكرها المتكلمون من أن أنفسنا لو كانت في بدن آخر لكنا نعلم الآن شيئا من تلك الأحوال التي مضت علينا- و نتذكر أنا كنا في بدن آخر و على حالة أخرى فلما لم نتذكر شيئا منها علمنا أنا ما كنا موجودين في بدن آخر.»

[11]. «لو كانت النفس موجودة قبل البدن لكانت إما متعلقة بأبدان أخرى أو غير متعلقة بأبدان أخرى و باطل أن تكون  متعلقة بها لأن ذلك قول بالتناسخ … و باطل أن لا يكون متعلقة ببدن آخر لأنها حينئذ تكون معطلة و لا تعطل في الطبيعة.»

[12]. ملاصدرا در اين عبارات، در مقام تقرير استدلال ابوالبركات است، اما او خود اين استدلال را از جهات مختلف ضعيف و ناكارآمد مي‌شمرد.

[13]. در بخش دوم استدلال، مراد سهروردي آن است كه در صورت تعلق همه نفوس به ابدان، از آن رو كه به واسطه دوام فيض الهي در خلق ابدان نامتناهي، لاجرم ابداني بدون نفس و معطل باقي خواهند ماند كه با حكمت الهي در تعارض است. اين بخش از استدلال مبتني بر مفروضاتي نظير قدم زماني عالم، عدم تناهي ابدان و ملازمت دوام فيض الهي با ازليت و ابديت جهان مادي است كه همگي قابل مناقشه‌اند.

[14] . «انّ الانوار المدبّرة ان كانت قبل البدن، فنقول: ان كان منها ما لا يتصرّف أصلا، فليس بمدبّر، و وجوده معطّل؛ و ان لم يكن منها ما لا يتصرّف، كان ضروريّا وقوع وقت وقع فيه الكلّ و ما بقى نور مدبّر؛ و كان الوقت قد وقع فى الآزال، فكان ما بقى فى العالم نور مدبّر، و هو محال.»

[15]  در اين باره نك: رازي و الباغنوي، 1381: 388.

[16]  «إن الوجود المفارقي للنفوس غير الوجود التعلقي لها و من ذهب من الأقدمين إلى أن للنفوس وجودا في عالم العقل قبل الأبدان لم يرد به أن النفس بما هي نفس لها وجود عقلي بل مراده أن لها نحوا آخر من الوجود غير وجودها الذي لها من حيث هي نفس مدبرة فعلى هذا لا يلزم من كونها غير متصرفة في الأبدان تعطيل و إنما يلزم التعطيل- لو لم يكن النفس بما هي نفس متصرفة في البدن و حينئذ يقع وجودها ضائعا معطلا- و لا يلزم التعطيل لو لم يكن وجودها العقلي غير متصرفة في جسم بل هي بما هي عقل لا اشتغال لها بالجسم أصلا و هي بما هي نفس لا تنفك عن تدبير و مباشرة أصلا.»

[17]  «لو كان مراد أفلاطون بقدم النفوس قدمها بما هي نفوس متكثرة كما توهمه- لزم منه محالات قوية منها تعطيل النفوس مدة غير متناهية عن تصرفها في البدن و تدبيرها…»

[18] . «…أن اقتران النفس بالبدن و تصرفها فيه أمر ذاتي لها بحسب وجودها الشخصي فهذه الإضافة النفسية لها إلى البدن مقومة لها…؛ مقارنت نفس با بدن و تصرف در آن، به حسب وجود شخصي نفس، امري ذاتي براي آن به شمار مي‌رود. اضافه نفسي نفس به بدن، مقوم آن است…» ملاصدرا همچنين در بخش ديگري از جلد هشتم اسفار مي‌نويسد: «…أن الإضافة النفسية ليست كإضافة الأبوة و البنوة العارضة و كإضافة الربان إلى السفينة و كإضافة رب الدار إلى الدار حتى يجوز أن يزول و يعود تلك الإضافة النفسية و الشخص بحاله بل النفسية كالمادية و الصورية و غيرها من الحقائق اللازمة الإضافات التي نحو وجودها الخاص مما لزمتها الإضافة و كالمبدعية و الإلهية لصانع العالم حيث ذاته بذاته موصوفة بها فالنفس ما دام كونها نفسا لها وجود تعلقي فإذا استكملت في وجودها و صارت عقلا مفارقا يتبدل عليها نحو الوجود و يصير وجودها وجودا أخرويا و ينقلب إلى أهله مسرورا فلو فرضت وجودها النفسي قديما لزم التعطيل بالضرورة و التعطيل محال؛ اضافه نفسي مانند اضافه پدر و پسر بودن، عارضي نيست و مانند اضافه ناخدا به كشتي و اضافه صاحب منزل به منزل نيست تا جايز باشد كه آن اضافه نفسي زايل شود و دوباره اعاده شود و شخص[همچنان] به حال خودش باشد، بلكه اضافه نفسي مانند [اضافه] مادي و صوري و ساير حقايق لازم‌الاضافتي است كه نحوه وجود خاص آنها، اضافه را لازم مي‌آورد و مانند «مُبدعيت» و «الاهيت» براي آفريننده عالم است كه ذات او بالذات موصوف به آنها است. پس نفس مادامي كه نفس است، واجد وجودي تعلقي است و هنگامي كه در وجود خود كمال يافت و به عقل مفارق بدل شد، نحوه وجود آن دگرگون مي‌شود و به وجودي اخروي تبديل مي‌شود و شادمان به سوي اهلش بازمي‌گردد. پس اگر وجود نفسيِ نفس، قديم انگاشته شود، ضرورتاً تعطيل لازم مي‌آيد، حال آنكه تعطيل محال است.» (ملاصدرا، 1981، 8 : 373)

[19] . بر طبق تلقي سلسله مراتبي از هستي نزد اغلب فيلسوفان مسلمان، منطبق با قاعده سنخيت، همه مراتب سافل وجود، مندرج در مراتب عالي‌اند و از آن‌رو كه فاقد شيء نمي‌تواند معطي آن باشد، مراتب فوقاني هر يك به نحو حاوي هستة وجودي مراتب تحتاني‌اند.  گفتني است ملاصدرا، احاديث مربوط به خلق ارواح قبل از اجساد (خلق‌الله الارواح قبل الاجساد بألفي عام) و نيز آيات و روايت مربوط به عالم ذر را بر اساس چنين رويكردي توجيه مي‌كند. بر اساس اين نظرگاه، اينگونه آيات و احاديث، ناظر به حضور اندراجي نفوس در عالم عقول و انوار مفارق است، چه آنكه قدم نفس بما هي نفس به جهت آنكه با محظوري چون تعطيل در نفوس مواجهه است، مردود شمرده مي‌شود. ملاصدرا همچنين اقوال منسوب به افلاطون و پاره‌اي ديگر از فيلسوفان يونان در باب قدم نفس را بر اين اساس توجيه مي‌كند.

[20]  «و أمّا أصحاب الشقاوة- الذين كانوا «حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا»- «فَأَصْبَحُوا فِي دِيارِهِمْ جاثِمِينَ»-  سواء كان النقل حقّا أو باطلا- فانّ الحجج على طرفى النقيض فيه ضعيفة اذا تخلّصوا عن الصّياصي البرزخيّة يكون لها ظلال من الصور المعلّقة على حسب أخلاقها.»

[21] . «أنها يجوز أن تكون موجودة قبل هذه الأبدان في عالم آخر متعلقة بأبدان آخر غير الأجساد الطبيعية عنصرية كانت أو فلكية فإن استحالة التناسخ- إنما يقام عليها البرهان إذا كان عبارة عن تردد النفوس و الأرواح في هذا العالم من بدن مادي آخر على سبيل الاستعداد و تهيؤ المواد كما يظهر من برهان استحالته حسب ما أصلناه …»

كتابنامه

  • ابن بابويه، محمد بن على(1385ش)، علل الشرايع، قم، كتاب فروشى داورى‏.
  • ابن بابويه، محمد بن على(1398 ق)، التوحيد، تصحيح هاشم حسيني، قم، جامعه مدرسين‏ حوزه علميه قم.
  • ابن سينا، حسين بن عبدالله (1400 ق)، رسائل ابن سينا، قم، انتشارات بيدار.
  • ابن سينا، حسين بن عبدالله (1404 ق)، الشفاء( الطبيعيات)، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آية الله المرعشى.
  • افضلي، علي(1388ش)، پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی درباره عالم ذر، فصلنامۀ علمی پژوهشیِ فلسفه دین، سال ششم، شماره چهارم : 112-85.
  • بغدادي، ابو البركات(1373 ش)، المعتبر فى الحكمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم.
  • رازى، فخر الدين (1411 ق)، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، انتشارات بيدار، چاپ دوم.
  • رازى، قطب الدين و الباغنوى، حبيب الله(1381 ش)، الهيات المحاكمات مع تعليقات الباغنوى، تصحيح مجيد هادى زاده، تهران، ميراث مكتوب، چاپ اول.
  • سعيدي، احمد و فياضي، غلامرضا (1387)، ارزيابي ادله و مباني نظريه حدوث نفس، فصلنامه علمي پژوهشي معرفت فلسفي، سال ششم، شماره دوم: 42-11.
  • سهروردي، شهاب الدين يحيي(1388ش)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه هانري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ج1و2، چاپ چهارم.
  • شيرازى، قطب الدين(1383 ش)، شرح حكمة الاشراق، به اهتمام عبد الله نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اول.
  • صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1981م)، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، جلد8.
  • فياضي، غلامرضا(1390)، علم النفس فلسفي، تدوين محمد تقي يوسفي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ دوم.
  • مجلسي، محمدباقر، (1403ق) بحارالانوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي‏، ج58.
  • نيوتون، مايكل (1382ش)، سفر روح، ترجمه محمود دانايي، چاپ سوم، تهران، جيحون.
م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر