• etemadinia@gmail.com

جستاري در معرفت‌شناسي اسپينوزا

جستاري در معرفت‌شناسي اسپينوزا

12487اسپينوزا يكي از فيلسوفان عقل‌گراي سده هفدهم ميلادي است كه در پي آن بود تا با بهره‌گيري از روش هندسه اقليدسي در فلسفه، به يك نظام فلسفي جامع و خودبسندة مبتني بر استدلالات استنتاجي دست يابد. گرچه ميزان توفيق وي در اين راه با نقدهايي كه بعدها به نظام فلسفي‌اش وارد شد[1] مورد ترديد قرار گرفت اما به هر روي، طرح جامع فلسفي وي كه در صدد تبيين كامل همه چيز برآمده است، عمدتاً تحسين فيلسوفان و فلسفه‌پژوهان پس از وي را برانگيخته است.

در آموزه‌هاي فلسفي اسپينوزا به رغم آنكه به وضوح مي‌توان تشخّص و نوآفريني فكري قابل ملاحظه‌اي را رديابي نمود، اما شواهدي دالّ بر تأثيرپذيري از تفكرات عارفان يهودي (به ويژه عارفان قبالايي)، متفكران رنسانس (نظير برونو)، انديشه‌هاي رواقي، ابن ميمون و بالاخره دكارت را نيز مي‌توان در آنها پي‌گرفت.

يكي از بايسته‌هاي قابل توجه در مطالعه دستگاه فلسفي اسپينوزا، دقت نظر و التزام نسبت به تعاريف خاصي است كه او از اصطلاحات رايج تفكر فلسفي غرب به دست مي‌دهد. اين تعاريف اسپينوزايي از آنجا كه در موارد متعدد با معناي متداول اين اصطلاحات كاملاً متفاوت است، مطالعه آثار اسپينوزا را بدون مدنظر قرار دادن آنها ناياب و نامفهوم مي‌نمايد.

نظرگاه هستي‌شناختي اسپينوزا در عين آنكه صرفاً از يك جوهر(substance) بسيط، ناكرانمند و سرمدي سخن مي‌گويد، به صفات(attributes) بيشماري كه بيانگر ماهيت ذاتي اين جوهر است نيز اشاره مي‌كند.

اسپينوزا بُعدي از صفات جوهر كه مقيد به زمان و فاقد خصيصه ناكرانمندي و سرمديت است و در حقيقت،‌ عوارض جوهر به شمار مي‌آيد را حالت(mode) نامگذاري نموده است. اسپينوزا معتقد است: از ميان صفات بيشمار جوهر سرمدي، تنها دو صفت بُعد(extension) و علم (فكر)( thought) متعلق شناخت ما انسان‌ها قرار مي‌گيرد و جهان نيز چيزي جز تعيّن اين دو صفت نيست.

 بر اين اساس، همه موجودات، تجليات صفات گوناگون جوهر (يا همان خدا در ادبيات ديني) تلقي مي‌شوند. اسپينوزا بر اين باور بود كه عليت جوهر يا همان خداوند بر سبيل تعدي نيست به اين معنا كه او چيزي خارج از خود پديد نياورده و جوهر در واقع، عين همه اشياء طبيعي است. موجودات در نظام حالتي اسپينوزا، چروك‌هاي (تعينات) جوهر به شمار مي‌روند و از اين رو، جسم و نفس، حقيقتي واحدند به دو اعتبار. به اين ترتيب كه جسم، تعين صفت بُعد جوهر است و نفس تعين صفت فكر آن. به تعبير پولوك، در نگاه اسپينوزا،  نفس، نمود دروني بدن و بدن، نمود بيروني نفس است. (Pollock, 1899:81)انسان‌ها به اعتبار آنكه تعيّن صفت علم جوهر به شمار مي‌روند، ممكن است به واسطه اين جنبه عدمي، در ادراكات خود دچار اشتباه شوند اما به اعتبار جنبه وجودي‌شان كه در حقيقت مبتني بر صفت ناكرامند بُعد است، مي‌توانند واجد معرفت حقيقي باشند.

اسپينوزا بر خلاف بيكن معتقد بود: عقل به مقتضاي طبيعتش خطاناپذير است. وي در كتاب اخلاق در پي اثبات اين معناست كه عقل اگر با اتكا به «مفاهيم مشترك»(communes notiones) و با تمسك به تصورات واضح و متمايز، لوازم منطقي اين تصورات را استنتاج نمايد، به تصورات درست و اصلاح‌ناپذير دست خواهد يافت. او معتقد بود كه طرح كتاب اخلاق وي، شاهدي است بر اين مدعا.

اسپينوزا از دو نوع علم تمام و ناتمام سخن مي‌گفت. او معتقد بود كه ادراك كامل اشياء نتيجه بهره‌مندي از علم تامّ است. معلومات تامّ بشري، معلوماتي است كه براي كسب آنها نيازمند علم ديگري نيستيم اما علم ناتمام، شناخت ناقص و مبهم اشياء را در پي دارد كه براي تكميل اينگونه ادراكات، نيازمند ارجاع به معلومات تام و حقيقي خواهيم بود. اسپينوزا بر اين باور بود كه معلومات تام انسان بسيار معدودند. وي اعمال انسان را نتيجه معلومات و تصورات او مي‌دانست و بر اين اساس معتقد بود: انسان‌ها هنگامي كه واجد تصورات تام و حقيقي هستند، از درون موجب‌اند و اعمال آنها در اين حالت، صرفاً از اقتضائات طبع آنها نشأت مي‌گيرد و از اين حيث آزادند(desire) و فعال. اما هنگامي كه اعمال آدمي به متقضاي ايجاب دروني او نيست و متأثر از امور خارجي است، او صاحب تصورات غيرتام خواهد بود و لاجرم اعمال او نيز منفعلانه (‌و البته غيرعقلاني) خواهد بود. به اين ترتيب، اسپينوزا رفتار فعال را رفتاري عقلاني مي‌دانست و بر اين اساس، تنها راه اخلاقي زيستن را شناخت درست عواطف از طريق فعاليت عقلاني تلقي مي‌نمود. او معتقد بود هنگامي كه انسان‌ها از تصورات تام و حقيقي بهره‌مند باشند، به ‌ناچار اخلاقي خواهند زيست. او در بخش پنجم كتاب اخلاق با احصاي انفعالات اصلي انسان در خواهش(pleasure/joy) ، شادي(pain/sorrow) و اندوه[2] به روش هندسه اقليدسي همه عواطف و نفسانيات انسان را از اين سه انفعال اصلي استنتاج مي‌كند و بدين ترتيب، در پي اثبات اين مدعاست كه خرد و اخلاق يك حقيقت‌اند و به موجب قانون طبيعت، آن هنگام كه خرد درخشيدن گيرد، اخلاق نيز به خودي خود نمايان خواهد شد(ياسپرس، 1375: 102-101) و ظاهراً بر اين اساس، اسپينوزا نام عميق‌ترين و جامع‌ترين اثرش كه در بردارندة همه ابعاد نظام فلسفي اوست را  اخلاق نهاد.

بررسي نظريه شناخت اسپينوزا كه اين نوشتار در پي پرداختن به آن است، محتاج درك عميق ساير ابعاد دستگاه فلسفي اين فيلسوف عقل‌گراي هلندي است و بر اين اساس، اين مقدمه كوتاه در پي جبران بخشي از اين بايسته بود.

گفتني است از آنجا كه اسپينوزا مطالب مربوط به حوزه معرفت را به نحو مجزا در آثارش (به ويژه كتاب اخلاق) مورد نقد و بررسي قرار نداده است، براي دريافت جزئيات نظريه شناخت او بايد بخش‌هاي مختلف حداقل سه اثر مهم او يعني اخلاق(Ethics) ، رساله در اصلاح فاهمه(On The Improvement of the Understsnding) و رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او(Short Treaties on God ، Man and his Well-being) را واكاوي نمود.[3] اين نوشتار كوشيده است تا به نحو اجمالي و البته دقيق، به اصلي‌ترين مفاد نظريه شناخت اسپينوزا بپردازد.

نقد منابع و مآخذ

مهمترين منبع مبيّن نظريه شناخت اسپينوزا،‌ در درجه اول، كتاب اخلاق وي (به ويژه بخش دوم آن) است كه وي آن را در اواخر عمر و در دوران بلوغ و ثبات فكري خود نگاشته است. علاوه بر اين، برخي از نامه‌هاي وي، بخش‌هاي كوتاهي از رساله الهيات و از اينها مهم‌تر،‌ رساله در اصلاح فاهمه نيز در بررسي نظريه شناخت اسپينوزا راهگشاست كه اثر اخير، خاصتاً در باب معرفت‌شناسي به رشته تحرير درآمده است اما ناتمام مانده است. در استفاده از اين رساله، چنانكه پاركينسن نيز متذكر شده است(پاركينسن، 1386: 5) بايد توجه داشت كه ديدگاه‌هاي اسپينوزا در اين اثر عمدتا به صورت طرح است و از اين حيث در ارجاع به آنها بايد با دقت عمل كرد و در مقابل ديدگاه‌ سنجيده‌تري از وي در ساير آثارش به ويژه كتاب اخلاق،‌ بايد از اينگونه ديدگاه‌ها صرف‌نظر نمود و يا اينكه آنها را به نظرات سنجيده‌تر وي تحويل برد.

در ميان منابع درجه دوم، دو اثر مهم جورج هنري ردكليف پاركينسن با عنوان عقل و تجربه از نظر اسپينوزا و نظريه شناخت اسپينوزا (كه رساله دكتري نگارنده اثر ­بوده است) در بررسي موضوع اين نوشتار، به نكات قابل توجهي اشاره نموده است. به ويژه اثر اخير به نحو نسبتاً كاملي با نظر به رويكردهاي معرفت‌شناسي معاصر به بررسي نظريه شناخت اسپينوزا پرداخته است. از ديگر آثاري كه بررسي نظريه شناخت اسپينوزا را مورد توجه قرار داده‌اند، مي‌توان از كتاب فلسفه اسپينوزا [4] اثر ولفسن، مفسر بزرگ آثار اسپينوزا نام برد. وي در جلد دوم اين كتاب در فصلي مجزا به بررسي نظريه شناخت اسپينوزا و مراتب معرفت در نظرگاه وي پرداخته است. هارولد ژوكيم نيز در بررسي اخلاق اسپينوزا ،‌ فصلي را به بررسي نظريه شناخت وي اختصاص داده است.[5]

تاريخ فلسفه كاپلستون نيز گرچه به نحو كاملا اجمالي به بررسي مباني معرفت‌شناسي اسپينوزا پرداخته است (و از اين حيث، موارد فراواني را مغفول نهاده است)‌ اما در تبيين نظريه اسپينوزا در باب درجات صعودي صدق (اقسام معرفت) به نكات جامع و دقيقي اشاره نموده است.

***

چه مي‌توانيم بدانيم؟

بدون ترديد، اسپينوزا را بايد فيلسوفي عينيت‌گرا تلقي نمود كه قائل به اصالت عينيت و به تبع آن معرفت‌پذير بودن آن است. وي با ارائه نظريه مراتب معرفت،‌ در حقيقت، تصويري از «درجات صعودي صدق»(كاپلستون،1386: 291) ارائه مي‌دهد كه بر مبناي اصالت معرفت‌پذيري عالم واقع قوام يافته است. علاوه بر اين، تمامي اصول متعارفه و قضايايي كه در كتاب اخلاق مطرح شده‌اند نيز بر مبناي اصالت معرفت‌پذيري عالم خارج راستي‌آزمايي شده‌اند. اسپينوزا در قضيه 14 بخش دوم كتاب اخلاق تصريح مي‌كند:

«نفس انسان اين استعداد را دارد كه اشياء كثيري را درك كند و اين استعداد متناسب است با استعداد بدن او كه بتوند تاثيرات كثيري را بپذيرد.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه14)

اسپينوزا معتقد است كه عقل طبيعتاً اشياء را (با بهره‌مندي از معرفت نوع دوم و سوم) درست ادراك مي‌كند و آنها را به همان نحوي كه در واقع وجود دارند، مي‌فهمد. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه44، برهان)

علاوه بر اين، حتي عقل،‌ طبيعتاً اشياء را ضروري ادراك مي‌كند و نه ممكن. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه44) يعني همان‌طور كه اشياء در ذات خود وجود دارند و البته در نظام فلسفي اسپينوزا اين ضرورت اشياء، همان ضرورت طبيعت سرمدي خداست و از اين رو، عقل طبيعتاً اشياء را تحت اين نوع از سرمديت ادراك مي‌كند. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، نتيجه2، برهان)

بر اين اساس، اسپينوزا تصريح مي‌كند كه نفس انسان به ذات سرمدي و نامتناهي خدا شناخت تام دارد (البته به اين اعتبار كه نفس انسان، جزئي از عقل بي‌نهايت خداوند است). چرا كه آدمي به واسطه تصوراتش به خود،‌ به بدن خود و اشياء خارجي (كه بالفعل موجودند) معرفت دارد و آنها را ادراك مي‌كند و از آنجا كه اشياء همه در خدا موجودند و به ‌واسطه او به تصور درمي‌آيند، بنابراين ذات نامتناهي خدا و سرمديت او براي همه معلوم است. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه47) اسپينوزا معتقد است كه ما خداوند را با عشقي سرمدي دوست مي‌داريم؛ چه آنكه عشق ما نسبت به خداوند در حقيقت، عشق خداوند به خودش در درون ماست، درست همان‌طور كه معرفت ما نسبت به خداوند نيز همين‌طور است؛ شناخت ما از خداوند، انديشيدن خداوند به خودش در درون ماست. نفس در معرفتش به خداوند، در واقع بخشي از معرفت تامّ خداوند به خودش است. (Joachim, 1901:305-306)

در نظام فلسفي كه اسپينوزا بنا مي‌نهد، معرفت حقيقي جهان خارج از طريق معرفت شهودي (كه در نگاه اسپينوزا در كنار معرفت استدلالي، معرفتي خطاناپذير و عيني است) امكان‌پذير است. بنابراين،‌ عقل از طريق معرفت شهودي قادر است تا حقايق مربوط به «آنچه وجود دارد» را درك و تبيين نمايد و از اين رو، با به كار بستن اين شهود، «شناخت تام ذات اشياء» محقق خواهد شد.

تصور در فلسفه اسپينوزا

يكي از مقدمات ضروري در بررسي نظريه شناخت اسپينوزا، آشنايي با مفهوم تصور(idea) در دستگاه فلسفي اوست. تصور در فلسفه اسپينوزا با معناي دكارتي آن به‌كلي متفاوت است. دكارت، تصور را اصطلاحاً صور خياليِ(images) اشياء‌ مي‌داند. در نگاه او تصور، چيزي است كه ذهن آن را به طور مستقيم درك مي‌كند (در مقابل ادراك كه توأم با فعاليت است). اما اسپينوزا، تصور را به عنوان مفهومِ(conception) ذهني تلقي مي‌كند كه حاكي از فعاليت ذهن است. به نظر مي‌رسد كه مي‌توان مفهوم تصور را در نگاه دكارت تداعي‌گر نوعي دريافت منفعلانه دانست و در عوض، اين عبارت را در نظر اسپينوزا فهم فعال تلقي نمود.

پاركينسن در اين باره مي‌نويسد:

«من واژه‌اي انگليسي سراغ ندارم كه به درستي مقصود اسپينوزا را از «تصور» بيان كند. شايد واژه thought نزديك‌ترين واژه به آن باشد. اما اشكال اين است كه واژه thought به معناي فعاليت نيست،‌ بلكه به معناي آن چيزي است كه به تفكر درآمده است. چنانكه مي‌گوييم: «دو ذهن يك فكر دارند.» اما فكر مي‌تواند به معناي فرآيند تفكر نيز باشد و بنابراين، ضرري ندارد كه اصطلاح «تصور»‌ را در نظر اسپينوزا به معناي تفكر كردن، يعني فرآيند تفكر تلقي كنيم.» (پاركينسن، 1381: 90)

اسپينوزا، خود در باب معناي تصور، مي‌نويسد: «مقصود من از تصور، صورت ذهني(conception) است كه ذهن از آنجا كه يك شيء متفكر است،‌ مصِّور آن است.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، تعريف 3) وي تاكيد مي‌كند كه در به كار بستن مفهوم صورت ذهني (كه ناشي از فعاليت نفس است) در تعريف تصور، به تقابل آن با ادراك(perception) ، ‌توجه داشته است. اسپينوزا ادراك را امري منفعلانه تلقي مي‌كند و بر اين اساس، بايد تصور را در نگاه اسپينوزا به معناي عام تفكر و انديشه و اعم از تصور و تصديق (به معناي متداول آن) دانست.

نظريه شناخت اسپينوزا و رابطه آن با نظريه «وحدت جوهر»

اسپينوزا جوهر را شيئي مي‌داند كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مي‌آيد؛ يعني تصورش موقوف تصور شيء ديگري كه از آن ساخته شده باشد، نيست. (اسپينوزا،1376: بخش اول، تعاريف، تعريف 3) بر اساس اين تعريف و با طرح برخي قضايا و مقدمات ديگر، اسپينوزا نتيجه مي‌گيرد كه ممكن نيست «دو جوهر يا بيشتر كه داراي يك طبيعت و صفت باشند» (اسپينوزا،1376: بخش اول، قضيه5) ،‌ وجود داشته باشد و بنابراين اگر جوهري غير از خداوند وجود داشته باشد، پس بايد بيش از يك جوهرِ داراي يك صفت وجود داشته باشد و اين غيرممكن است. بنابراين ، جوهري غير از خداوند وجود ندارد. با اين مبنا، متعلَّق فهم ما (هنگامي كه چيزي را فهم مي‌كنيم) جوهري مستقل و متناهي (چنانكه ارسطو و حتي دكارت قائل به آن بودند) نيست بلكه اين فهم خداوند است كه از طريق انسان، به ظهور مي‌رسد. اسپينوزا معتقد است: وقتي ما تصوري تام داريم،‌ در واقع اين تصور تام در خداوند وجود دارد. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه34) چرا كه تنها و تنها جوهر موجود كه مقوم ذات نفس انسان است و از طريق طبيعت نفس انسان ظاهر شده است،‌ خداوند است. (پاركينسن،1381: 182) از اين‌رو، اسپينوزا بر آن است كه تنها شيوه درست ادراك اشياء، شيوه‌اي است كه با تصور خداوند بيآغازد و بدان بينجامد. بر اين اساس، كتاب اخلاق با موضوع جوهر آغاز مي‌شود و با تبيين اينكه چگونه جهان، پيامد ناگزير تصور قائم به ذات خداوند (جوهر) است، ادامه مي‌يابد. (Joachim , 1901:9 )

در نگاه اسپينوزا،‌ فهم واقعي يك پديده به معناي آن است كه آن پديده را در موقعيت تعلق و وابستگي‌اش به جوهر نامتناهي (خدا)‌ دريابيم. بنابراين، وقتي كسي تصوري تام دارد، نشانگر آن است كه اين فرد تصوري مطابق با نظام نامتناهي تصورات تام دارد(پاركينسن،1381: 182) كه البته بالضروره مستلزم ذات سرمدي و نامتناهي خداست. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه 45)

 

درجات صعودي صدق

اسپينوزا انواع علم و معرفت بشري را در رساله در اصلاح فاهمه به  چهار نوع تقسيم مي‌كند:

1ـ علم افواهي ناشي از مسموعات؛ نظير اينكه هركس تاريخ تولدش را از اين طريق مي‌داند.

2ـ ادراكات ناشي از تجربه مبهم كه به نحو تصادفي پديد آمده‌اند.

3ـ معرفت استنتاجي كه از رابطه علت و معلول و مرتبط ساختن جزئيات به قوانين كلي به دست مي‌آيد.

4ـ معرفت شهودي؛ كه در آن شيء فقط با ذات خود يا با شناخت علت قريب خود ادراك مي شود.اين قسم برترين نوع كسب معرفت است كه خطاناپذير و بي‌واسطه است. (اسپينوزا،1374: 25-22)

تقسيم‌بندي فوق در كتاب اخلاق به سه مرحله تقليل مي‌يابد كه عبارتند از:1ـ ناشي از تجربه مبهم 2ـ معرفت استدلالي 3ـ معرفت شهودي. اسپينوزا همچنين در رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او اقسام معرفت را شامل سه نوع عقيده(opinion) ، باور(belief) و شناخت واضح(clear knowledge) مي‌داند كه به ترتيب، با اقسام سه‌گانه كتاب اخلاق مطابقت مضموني دارد. (Spinoza, 1905:68 )

از آنجا كه تقسيم‌بندي كتاب اخلاق دقيق‌تر و شامل همه اقسام معرفت در ساير آثار اسپينوزا است و از آن‌رو كه اين اثر در اواخر عمر وي به رشته تحرير درآمده است، عمدتاً در بررسي آراء اسپينوزا ملاك بررسي است. اين نوشتار نيز در بررسي درجات صعودي صدق(اقسام معرفت) طبقه‌بندي كتاب اخلاق را ملاك بررسي قرار داده‌است.

 

الف) معرفت نوع اول (معرفت ناشي از تجربه مبهم)

اسپينوزا در رساله اصلاح فاهمه از چهار مرتبه ادراك سخن مي‌گويد كه نوع اول آن عبارت است از معرفتي كه به‌واسطه مسموعات حاصل مي‌آيد؛ نظير معرفت فرد نسبت به زمان تولدش. اين نوع از معرفت صرفاً و همواره به واسطه شهادت و گفته‌هاي ديگران به نحوي غيرتجربي و غيراستدلالي حاصل مي‌آيد.[6] اما اسپينوزا در كتاب اخلاق، اولين نوع معرفت را معرفت ناشي از تجربه مبهم مي‌داند كه عبارت است از معرفت‌هايي كه مبتني بر ادراك حسي هستند و از اين رو غيرتام و مبهم تلقي مي‌شوند. اسپينوزا در اين باره معتقد است ادراك اجسام خارجي صرفاً از طريق تأثيرگذاري آنها بر بدن ما حاصل مي شود. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه26) از سوي ديگر، ما درباره احوالات بدن خود نيز تصورات تام و روشن نداريم. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه28) بنابراين نفس انسان هنگامي كه اشياء خارجي را در نظام معمول طبيعت (كه در آن، واقعيات به صورت منفصل و گسسته درك مي‌شوند و نه به‌عنوان جزئي در واقعيت كلي و تمام) ادراك مي‌كند،‌ نه به خودش علم تام دارد،‌ نه به بدن خودش و نه به اجسام خارجي و از اين رو معرفتش نسبت به همه اينها مبهم و ناقص است. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه29) همچنين بايد توجه داشت كه ذهن در اين نوع از معرفت، حالت انفعالي دارد و تصوراتي كه از اين طريق براي او حاصل مي‌شود،‌ ناشي از قدرت فعال ذهن نيستند بلكه نمايانگر احوال و تغييرات بدني است كه به‌واسطه تأثيرگذاري اشياء‌ خارجي به وجود آمده است و در واقع بازتاب تجربه‌اند، اما تجربه‌اي مبهم. (كاپلستون،1386: 293) در اين حالت، ما چيزي درباره طبيعت اشياء خارجي مي‌دانيم و از وجود آنها آگاهيم اما به هيچ روي معرفت تام به طبيعت و ذات آنها نداريم.

اسپينوزا همچنين در باب ادراك از طريق تجربه مبهم در رساله اصلاح فاهمه يادآور مي‌شود كه ما اين نسخ از ادراك را صرفاً به اين جهت «تجربه» مي‌ناميم كه بر حسب تصادف حاصل شده و از آنجا كه تجربه ديگري ناقض آن نبوده، براي ما به عنوان امري مسلم رخ نموده است، حال آنكه قوه فاهمه به هيچ روي موجد اين ادراك نبوده‌ است. (اسپينوزا،1374: 23)

در نگاه اسپينوزا، تصورات كلي (كليات عقلي يا امور عامه) ناشي از همين مرحله معرفت‌اند و از اين رو ناقص و نادرست‌اند. او معتقد است مفاهيمي مانند «وجود» و‌ «شيء» از اينجا نشأت گرفته‌اند كه بدن انسان محدود است و تنها مي‌تواند صور خيالي[7] محدودي را به نحو متمايز در خود پديد آورد و اگر اين تعداد افزايش يابد، اين صور خيالي به ابهام مي‌گرايد و اگر اين تعداد از حد تجاوز كند، آنها همه با يكديگر مشتبه خواهند شد و از اين‌ رو نفس، همه را تحت يك صفت واحد درخواهد آورد و به اين ترتيب مفاهيمي نظير وجود،‌ شيء و … ساخته مي‌شوند. همچنين مفاهيم كلي مانند انسان، اسب،‌ سگ و … نيز از عللي شبيه به اين برآمده‌اند. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه40، تبصره)

براي آنكه در فهم معرفت نوع اول در نگاه اسپينوزا دچار بدفهمي و سوء تعبير نشويم، كاپلستون توجه به دو نكته را ضروري مي‌داند:‌ اول آنكه، گرچه اسپينوزا تام بودن اين مرتبه از ادراك را انكار مي‌كند اما مفيد بودن آن را تصديق مي‌كند و تصريح مي‌كند: «از همين طريق است كه تقريبا همه شيوه‌هاي عملي زندگي را مي‌دانم»(اسپينوزا،1374: 24) و بنابراين براي اين نوع از ادراك فايده عملي قائل است. دوم آنكه، تام نبودن تصورات ناشي از اين نوع معرفت، متضمن آن نيست كه اگر آن را به نحوه مجزا و فارغ از واقعيت‌ خارجي اعتبار كنيم، تصوري كاذب باشد. در اين ميان، خطا ناشي از فقدان شناختي است كه لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است. اسپينوزا در اين‌باره مثالي را (كه ارسطو نيز از آن استفاده كرده است) ذكر مي‌كند.[8] او مي‌گويد: «وقتي كه ما به خورشيد مي‌نگريم،‌ چنين تخيل مي‌كنيم كه فاصله ما از آن در حدود 200 پا است،‌ خطا فقط در اين تخيل نيست، بلكه در اين است كه ما در حالي كه تخيل مي‌كنيم، از فاصله واقعي خورشيد از خود و علل اين تخيل غفلت داريم.» (اسپينوزا،1374: 24) بنابراين، چنانچه اين صورت منطبعه در ذهن را في‌نفسه مورد توجه قرار دهيم،‌ نادرست نيست زيرا درست است كه خورشيد اينچنين به نظرمان مي‌آيد اما اگر از اين صورت ذهني، صرف‌نظر كنيم و قائل باشيم كه خورشيد واقعاً 200 پا از ما فاصله دارد، حكم نادرست كرده‌ايم.

 بر اين اساس، بايد گفت كه صور خيال و يا تجربه مبهم، نمايانگر نظام واقعي علت‌ها در طبيعت نيست. (كاپلستون،1386: 295) گرچه كه اگر آنها را فارغ از نظام واقعي طبيعت مدنظر قرار دهيم، از حيث احوالات و تغيير بدني كه براي ما به وجود آورده‌اند، درست هستند. در واقع،‌ در اينگونه موارد بايد گفت: حواس ما از حيث حس‌ بودنشان هيچ‌گاه خطا نمي‌كنند بلكه حكمي كه ما مبتني بر داده‌هاي حسي درباره واقعيت نفس‌الامري صادر مي‌كنيم، خطاست و اين خطا ناشي از فقدان شناخت ما نسبت به واقعيت خارجي است.

از سوي ديگر بايد توجه داشت كه وقتي اسپينوزا مي‌گويد:«فقط شناخت نوع اول منشأ نادرستي است»(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه41) به معناي آن نيست كه نوع اول معرفت الزاماً نادرست است. بلكه او تصريح مي‌كند كه اين قسم از معرفت ممكن است به تصورات غلط بينجامد و يا به عبارت ديگر «منشأ نادرستي است.» از اين‌رو ممكن است برخي از برون‌دادهاي اين قسم از معرفت، درست باشد. اما ما چگونه مي‌توانيم در اين ميان سره را از ناسره بازشناسيم؟ پاسخ اسپينوزا اين است كه كاركرد نوع دوم و سوم معرفت صرفاً توليد تصورات حقيقي نيست بلكه علاوه براين، اين دو قسم، سنجه‌اي(criteria) براي راستي‌آزمايي معرفت نوع اول نيز به شمار مي‌روند. از اين‌رو، برون‌دادهايي از معرفت نوع اول كه با معيار قسم دوم و سوم معرفت محك خورده‌اند و پاسخ مثبت يافته‌اند، درست خواهند بود.[9] (Wolfson, 1954,2:152)

اسپينوزا در كتاب اخلاق، نوع اول شناخت را «عقيده» يا «تخيل» نيز مي‌نامد. تخيل(imagination) در نظام معرفت اسپينوزا اصطلاح عامي است شامل اقسامي از شناخت كه همه آنها در اينكه يقين استدلال استنتاجي را براي فاعل شناسا پديد نمي‌آورند، مشتركند. (پاركينسن ، 1386: 130) او معتقد است اين مرتبه از شناخت، از دو طريق محقق مي‌شود: يكي از طريق درك مبهم و ناقص و مشوش اشياء توسط عقل و ديگر از طريق علاماتي كه بر اشياء خارجي دلالت مي‌كنند؛ نظير اينكه با شنيدن كلمات معيني، اشياء معيني را تخيل مي‌كنيم (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه41، تبصره2) و بديهي است كه اين نوع از شناخت در نگاه اسپينوزا هيچ‌گاه تصوراتي تام درباره واقعيت به بار نخواهد آورد؛ به اين‌ معنا كه در اين نوع شناخت به رغم وجود ادراك حسي و استقرايي[10] نسبت به واقعيت‌هاي خارجي،‌ توانايي تبيين عقلاني براي فاعل شناسا وجود ندارد. در اين حالت(ادراك حسي و استقرايي)، فرد به نتايجي  دست يافته است اما از مقدماتي كه اين نتايج را رقم‌ زده‌اند بي‌اطلاع است و لاجرم فاقد توان تبيين فرايند ادراك است و همين عدم توانايي، اسپينوزا را برآن مي‌دارد تا اين سطح از ادراك را «مغشوش»(confused) و «مبهم»(inconstant) قلمداد نمايد. (نك: پاركينسن، 1381: 195-186 و نيز اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه28)

بر اين اساس، مي‌توان گفت: تبيين، يكي از مقوّمات بنيادين شناخت در معرفت‌شناسي اسپينوزا است كه فقدان آن،‌ صورت‌بخش تصورات غيرتام و به تبع آن، موجب يقين‌بخش نبودن ادراكات انسان مي‌گردد و از اين روست كه ادراكات حسي و استقرايي از آنجا كه تبيين‌هاي مقنعي در باب كيفيت وقوع رويدادها و علت ادراكات ما به دست نمي‌دهند، ناكافي و مبهم‌اند.

اسپينوزا تخيل را واكنش منفعلانه نفس انسان در فرآيند ادراك تلقي مي‌كند و آن را شامل موارد زير مي‌داند[11]:

  1. ادراك حسي.
  2. تصور اشيائي كه حضور ندارند.
  3. «حافظه» يا «شناخت ناشي از علامات» به اين معنا كه از چند تصور مربوط به هم،‌ يكي ساير تصورات را به خاطر مي‌آورد.
  4. حافظه به معناي شناخت حوادث گذشته.
  5. شناخت ناشي از تواتر. (مسموعات)
  6. كليات عقلي. (امور عامه)
  7. استقرا.[12]
  8. زمان، مقدار و عدد[13]

بر اين اساس، اسپينوزا معتقد است كه فلسفه هرگز نبايد از داده‌هاي حسي بيآغازد، چرا كه اين داده‌ها به رغم سودمندي در تدبير امور جاري زندگي،‌ هيچگاه به لحاظ فلسفي يقين‌آور نيستند. اما در نامه‌هاي اسپينوزا شواهدي وجود دارد كه ارزش تجربه‌هاي حسي را بيش از اين تلقي مي‌كند. وي در نامه 10 كه درباره لزوم نيازمندي به تجربه حسي است، يادآور مي‌شود كه ما هيچ‌گاه نيازمند تجربه نيستيم مگر در مواردي كه وجود يك حالت از تعريف آن قابل استنباط نيست. (Spinoza, 2002:783 )مثلا ما صرفاً به واسطه تعريف يك ماهواره، نمي‌توانيم يقين داشته باشيم كه چنين وسيله‌اي در عالم خارج نيز وجود دارد بلكه براي تحقيق اين مطلب، ما نيازمند تجربه خواهيم بود.[14] (Spinoza, 2002: 766-767) اين وضعيت صرفاً درباره تعريف خدا صادق نيست، به اين معنا كه از تعريف خدا مي‌توان وجود او را استنتاج نمود. اما از سوي ديگر، اسپينوزا معتقد است كه از طريق استنتاج مي‌توان به وجود حالات پي برد،‌ با اين شرط كه بتوان اثبات كرد كه اين تعاريف از تعريف خدا منتج شده‌اند و اين ماهيت و روش پروژه فلسفي اسپينوزا در كتاب اخلاق است. بنابراين، با در نظر گرفتن همه مدعيات اسپينوزا در باب تجربه‌هاي حسي بايد گفت: درك ماهيت حالات، هم به واسطه تجربه‌هاي حسي و هم از طريق استنتاج قابل دستيابي است. با اين توضيح كه درك ماهيت‌ حالات از طريق تجربه حسي، درك كاملي نخواهد بود مگر هنگامي كه اين تجربيات مستند به بديهيات ذاتي (در دستگاه فلسفي اسپينوزا) باشند. (پاركينسن، 1386: 148-147)

نكته قابل توجه ديگر در باب تجربه‌هاي حسي در نگاه اسپينوزا آن است كه وي معتقد است: در شناخت نوع دوم و سوم كه ماهيت استنتاجي و يقين‌آور دارند، عقل، اشياء را تحت نوعي سرمديت (و فارغ از زمان و مكان) ادراك مي‌كند. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه44،‌ نتيجه2، برهان) اما آيا مي‌توان نتيجه گرفت كه بنابراين، درك اشياء در بستر زمان و مكان (حوادث جزئي) با واسطه تجربيات حسي (تخيلي) صورت مي‌بندد؟ اسپينوزا هيچ تصريحي دراين‌باره (كه مي‌تواند حاكي از اهميت قابل توجه تجربيات حسي باشد) ندارد جز آنكه اين نتيجه را مي‌توان لازمه منطقي ديدگاه‌هاي او درباره انواع شناخت دانست.

اسپينوزا از آنجا كه تنها شناخت استنتاجي را معتبر و يقين‌آور مي‌داند، تجربيات حسي را مؤيد استنتاجات تلقي مي‌كند و هيچگاه آن را قابل توجه نمي‌انگارد. (پاركينسن، 1386: 151-148)

چنانكه پيشتر نيز گفته آمد، يكي از مؤلفه‌هاي بنيادين معرفت در نظام معرفت‌شناسي اسپينوزا «تبيين» و آن هم تبيين استنتاجي است كه به دليل فقدان وجود آن در ادراكات حسي و معرفت‌هاي مبتني بر استقراء، اين نوع از معرفت‌ها در نظام فلسفي اسپينوزا، مغشوش و مبهم تلقي مي‌شوند. بر اين اساس، ادراكات حسي و به‌طور كلي شناخت از طريق تجربه مبهم در دستگاه معرفتي اسپينوزا معطوف به معرفت اينكه (knowledge that) است، حال آنكه اسپينوزا معرفت چرايي(  knowledge why) را معرفت كامل قلمداد مي‌كند و از اين رو تصريح مي‌كند كه تنها شناخت نوع دوم و سوم مي‌تواند چنين معرفتي (معرفت چرايي) را پديد آورد. (پاركينسن، 1381: 203)

بنابراين اكنون به روشني مي‌توان دريافت كه وجه تمايز ميان انواع معرفت در نگاه اسپينوزا مسأله «تبيين» ‌است و بر اين اساس، مي‌توان انواع سه و يا چهارگانه معرفت را بر مبناي اين معيار در دو رده طبقه‌بندي نمود؛ 1. معرفت واجد مؤلفه تبيين (معرفت استدلالي و شهودي) 2. معرفت فاقد مؤلفه تبيين (معرفت‌‌هاي مسموع، معرفت ناشي از ادراكات حسي و معرفت‌هاي استقرايي)

ب) معرفت نوع دوم (شناخت استدلالي)

اسپينوزا معرفتي كه از «مفاهيم مشترك» و «تصورات تامي» كه از خواص اشياء حاصل مي‌آيد را شناخت استدلالي يا همان نوع دوم شناخت (مطابق طبقه‌بندي كتاب اخلاق) مي‌نامد. (اسپينوزا،1376: بخش دوم قضيه40، تبصره2) اسپينوزا اين مرتبه از شناخت را مرتبه عقل مي‌داند و آن را از مرتبه خيال متمايز مي‌كند، اما بايد توجه داشت كه در فلسفه اسپينوزا عقل محدود به اين حوزه نيست و نوع دوم و سوم شناخت، هر دو اختصاص به حوزه عقلي دارد. (پاركينسن، 1381: 161)

اسپينوزا در باب مفاهيم مشترك در قضاياي 37 ، 38 و 39 بخش دوم كتاب اخلاق سخن مي‌گويد. وي معتقد است: «آنچه در ميان همه اشياء‌ مشترك است و در جزء و كل به طور مساوي موجود است،‌ فقط به طور تام ممكن است تصور شود. »(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه37) وي نتيجه مي‌گيرد كه «بعضي از تصورات در ميان همه انسان‌ها مشترك است زيرا تمام اجسام در بعضي از امور با هم اشتراك دارند كه بايد به وسيله همه، به طور تام يعني به طور واضح و متمايز ادراك شوند.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، نتيجه قضيه38)

به نظر مي‌رسد مفاهيم مشترك در نگاه اسپينوزا اشاره به مختصات و مشتركات اجسام از قبيل حالت، بعد و استعداد حركت و سكون دارد كه علم نيز يك متوليان بحث درباره آنهاست. بنابراين مفاهيم مشترك اشياء، احوال يا خواص و اعراض عامه و مشترك اشياء است(اسپينوزا،1376: 114،پانوشت137) كه البته مقوم ذات هيچ شيء جزئي نيست.»(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه37)

پاركينسن معتقد است كه «مفاهيم مشترك» مورد بحث اسپينوزا عبارت است از اصول متعارفه يا همان قضاياي غيرقابل اثبات كه شامل مفاهيم اساسي مابعدالطبيعه و علم او هستند. (پاركينسن،1381: 162)

البته در اين ميان بايد توجه داشت كه اين مفاهيم مشترك به كلي متفاوت با «تصورات كلي» است و چنانكه مي‌دانيم اسپينوزا منكر كليات عقلي است و آنها را صور خيالي مبهمي مي‌داند كه به جهت محدوديت بدن انسان از ايجاد تعداد زياد صور خيالي اشياء،‌ انتزاع شده‌اند.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه40، تبصره1) اسپينوزا از آنجا كه منكر وجود كليات عقلي است از اصحاب تسميه(nominalism) به شمار مي‌رود و از اين رو او بهترين روش تحصيل علم را جستن تعريف معلوم مي‌داند كه مشتمل بر كنه حقيقت و ماهيت معلوم باشد و تعريف صحيح هر چيز، حقيقت آن است و در ذهن و خارج يكسان است. پس بايد تعريف هر حقيقت را ابتدا به دست آورد و آنگاه با نتايجي كه از آن تعريف حاصل مي‌آيد، نظام فكري را سامان داد. (فروغي،1383: 298)

به نظر مي‌رسد كه مفاهيم مشترك مورد نظر اسپينوزا مبناي رياضي و علم طبيعت است، گرچه اسپينوزا حوزه مفاهيم مشترك را محدود به رياضيات و طبيعيات نمي‌داند و آن را براي افاده معني هر يك از حقايق بديهي به كار مي‌برد. (كاپلستون،1386: 296)

بر اين اساس، معرفت نوع دوم بالضروره درست است چرا كه مبتني بر تصورات تام است(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه41) و تصور تام نيز تصوري است كه «چون بنفسه و بدون در نظر گرفتن موضوع تصور اعتبار شود، همه خواص يا علامات داخلي يك تصور درست را دارا باشد.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، تعريف4) از اين رو معيار درستي يك تصور تام در خود آن نهفته است. بنابراين، قضايايي كه به نحو منطقي از اصول متعارفه بديهي اتخاذ شده باشند بالضروره درست هستند. (كاپلستون،1386: 297)

معرفت نوع دوم، در حقيقت نظامي استنتاجي از قضاياي كلي است كه داراي خاصيت انتزاعي است. كاپلستون معتقد است كه نظام فلسفي‌اي كه اسپينوزا در كتاب اخلاق ترسيم كرده است، در واقع تا حدود زيادي نمونه‌اي از به كار بستن نوع دوم معرفت است.اما در اين ميان، معرفت نوع دوم، استنتاجي فلسفي از قضاياي كلي است و متعلَّق آن،‌ حقايث ثابت و هميشگي است. اما درباره حالات فردي و گذراي اشياء سخني نمي‌گويد. در فلسفه اسپينوزا نوع سوم معرفت، متكفل جبران اين نقيصة معرفت نوع دوم است. (كاپلستون،1386: 297)

در معرفت نوع دوم، اشياء نه در درون ما بلكه بيرون از ما ادراك مي‌شوند. (Spinoza, 1905:75 ) اين قسم از معرفت كه در رساله مختصر، «باور» نام گرفته است، به ما نشان مي‌دهد كه اشياء چگونه بايد باشند (نه اينكه چگونه هستند). در اين قسم، اتحاد با موضوع باور (متصوَّر) حاصل نمي‌شود و همواره افتراقي ميان فاعل شناسا با آن وجود دارد. (Spinoza, 1905:73 )

يكي از كاربردهاي مهم شناخت نوع دوم در فلسفه اسپينوزا، استفاده از آن در جهت تسلط و كنترل انفعالات عاطفي است. شناخت نوع دوم با معرفت يافتن درست نسبت به عواطف، آنها را تحت تسلط و تدبير خود درمي‌آورد. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه20،تبصره) گرچه اين نوع از شناخت به تنهايي از عهده اين كار برنمي‌آيد و عوامل ديگري در نتيجه‌بخشي دخيلند.[15] اسپينوزا همچنين معتقد است: درك خوب و بد ناشي از قسم دوم معرفت است. (Spinoza, 1905:75 )

ج) معرفت نوع سوم (شناخت شهودي)

معرفت نوع سوم در فلسفه اسپينوزا از مسائل مناقشه‌برانگيزي است كه بعضاً بدفهمي‌هايي نيز در قبال آن رخ داده است. پيش از هر سخني در باب معرفت نوع سوم كه اسپينوزا آن را معرفت شهودي مي‌نامد، بايد توجه داشت كه اين نوع از معرفت، ‌به هيچ عنوان معرفتي از نوع معرفت‌هاي عرفاني و علم حضوري نيست بلكه معرفتي است كه از ممارست و مداومت در معرفت نوع دوم به دست مي‌آيد. (Lloyd, 1996 :107) اسپينوزا ويژگي‌هايي را براي اين نوع از معرفت برمي‌شمرد كه براي فهم دقيق‌تر مفهوم آن، مروري بر اين ويژگي‌ها ضروري است. اين مشخصه‌ها در كتاب اخلاق عبارتند از:

1- معرفت شهودي به شناخت تام ذات اشياء مي‌انجامد. (اسپينوزا،1376: بخش2، قضيه40، تبصره2)

2- اين نوع شناخت همانند شناخت نوع دوم، بالضروره درست است. (اسپينوزا،1376: بخش2، قضيه41)

3- معرفت شهودي همانند معرفت استدلالي تحت نوعي سرمديت ادراك مي‌شود. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه31)

4- معرفت شهودي برتر از معرفت عقلي و استدلالي است. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه36،‌ تبصره)

5- اين نوع معرفت برخلاف نوع دوم، شناخت اشياي جزئي است و از اين حيث، برطرف‌كنندة خلأي است كه در نوع دوم معرفت وجود دارد. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه36،‌ تبصره)

6- مواردي كه با اين نوع از معرفت ادراك مي‌شوند، بسيار اندكند. (اسپينوزا،1374: 25)

7- عالي‌ترين كوشش و برترين فضيلت انسان آن است كه اشياء را از طريق معرفت نوع سوم بفهمد(اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه25) و هرچه اشياء را از اين طريق بفهميم، به همان اندازه خدا را بيشتر خواهيم فهميد. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه25، برهان)

8- از طريق اين نوع از شناخت، عالي‌ترين آرامش ممكن نفس حاصل مي‌آيد. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه27)

9- اين نوع شناخت صرفاً از شناخت نوع دوم (و نه شناخت نوع اول) ناشي مي‌شود. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه28)

10- ما به واسطه فهم اشياء با اين نوع از شناخت، احساس لذت مي‌كنيم و اين لذت همراه با تصور خداست كه علت آن محسوب مي‌شود. (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه32)

11- ضرورتاً از نوع سوم شناخت،‌ عشق عقلاني به خدا پديد مي‌آيد.[16] (اسپينوزا،1376: بخش5، قضيه32، نتيجه)

عمده تفاوت معرفت نوع دوم و سوم در آن است كه ما در معرفت نوع دوم در فرآيند استدلال، از قاعده‌اي كلي به سوي تعميم آن بر مصاديق جزئي حركت مي‌كنيم. اما در معرفت شهودي،‌ نتيجه (استنباط حكم موارد جزئي) بدون توسل به قاعده حاصل مي‌آيد. اسپينوزا در تبصره دوم قضيه 40 بخش دوم كتاب اخلاق در قالب مثالي رياضي تفاوت مراتب دوم و سوم معرفت را توضيح مي‌دهد:

«فرض كنيد سه عدد داده شده است تا عدد چهارمي به دست آيد كه نسبتش به عدد سوم مانند نسبت عدد دوم است به عدد اول. بازرگانان بدون درنگ، عدد دوم را در عدد سوم ضرب و حاصل را بر عدد اول تقسيم مي‌كنند، يا به اين علت كه قاعده‌اي را كه بدون هيچ برهاني از آموزگاران خود آموخته‌اند از ياد نبرده‌اند، يا به اين علت كه بارها آن را با اعداد خيلي كوچك آزمايش كرده‌اند ‌و يا به علت اعتقاد به برهان قضيه 19، كتاب هفتم اصول اقليدس،‌ يعني اعتقاد به خاصيت عمومي تناسب‌ها. اما در اعداد خيلي كوچك به هيچ‌كدام از اينها نيازي نيست؛ مثلا اگر اعداد 1، 2 و 3 داده شود، هر كسي مي‌تواند روشن‌تر از هر برهاني دريابد كه عدد متناسب چهارم 6 است، زيرا همان نسبتي كه با يك شهود ميان عدد اول و دوم درمي‌يابيم، عدد چهارم را استنتاج مي‌كنيم.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه40، تبصره2)

بنابراين،‌ مي‌توان گفت:‌ حتي در شناخت شهودي نيز فهمي عقلاني حضور دارد كه قانوني را در مصداقي خاص فهم مي‌كند. (پاركينسن،1381: 205) اسپينوزا درباره اين نوع از شناخت در رساله در اصلاح فاهمه معتقد است كه با معرفت شهودي، شيء فقط با ذات خود يا با شناخت علت قريب خود، ادراك مي‌شود. (اسپينوزا،1374: 23) مثلا از صِرف معرفت ذات نفس، به اتحاد نفس با بدن پي مي‌بريم. وي همچنين در رساله مختصر يادآور مي‌شود كه معرفت حقيقي برحسب متعلَّقش تنوع مي‌يابد اما در اين ميان، معرفتي كه به كامل‌ترين موضوع تعلق يافته، از همه كامل‌تر است و اين هنگامي است كه موضوع معرفت، خدا باشد و اين معرفت، به نحو اتحادي( اتحاد متصوِّر با متصوَّر) يعني به واسطه ادراك شهودي صورت بندد. (Spinoza, 1905:76 )

از سوي ديگر، اسپينوزا معتقد است كه تعريف كامل يك شيء مي‌بايست ذات دروني آن شيء را آشكار كند و خصوصيات اشياء، مادامي كه ذات آنها شناخته نشده است، قابل فهم نيست. (اسپينوزا،1374: 63-62) از اين‌رو، وي معتقد است كه تعريف اشياء مخلوق مي‌بايست شامل علت قريب آنها باشد[17] ؛ به نحوي كه همه خصوصيات آن شيء (هنگامي كه به تنهايي و فارغ از ارتباطاتي كه با ساير اشياء دارد در نظر گرفته مي‌شود) در تعريف ارائه شده قابل استنتاج باشد. (اسپينوزا،1374: 63) اما در تعريف اشياء غير مخلوق (خداوند و صفات او)، معرَّف مي‌بايست طارد هرگونه علتي باشد و به عبارت ديگر، خودبسنده باشد و براين اساس وقتي تعريفي از اين شيء به دست داده شد، ديگر نبايست جايي براي اين سؤال باقي بماند كه آيا شيء مورد نظر وجود دارد يا نه. و بالاخره مانند اشياء مخلوق تعريف اشياء نامخلوق نيز بايد به نحوي باشد كه همة خصوصيات معرَّف از تعريف آن قابل استنتاج باشد. (اسپينوزا،1374: 64) براين اساس، اسپينوزا معتقد است كه هر چه يك تصور جزئي‌تر باشد، متمايزتر و واضح‌تر خواهد بود. (اسپينوزا،1374: 64) از اين‌رو دستگاه معرفتي او به سوي شناخت اشياء جزئي كه موجِد تعاريف دقيق و كامل اين اشياء است، حركت مي‌كند. اما مي‌دانيم كه اين شناختِ نوع سوم است كه به ادراك تام ذات اشياء جزئي مي‌انجامد و به همين خاطر اسپينوزا معتقد است كه «ما هر اندازه اشياء جزئي را بيشتر بهفميم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهيم فهميد»(اسپينوزا،1376: بخش پنجم،قضيه24) بنابراين معرفت نوع سوم را مي‌توان از تعريف اشياء مخلوق و غيرمخلوق استنتاج نمود.

چنانكه اشاره شد، بايد توجه داشت كه علم شهودي(intuitive science) در دستگاه معرفتي اسپينوزا ، به هيچ روي ارتباطي با شهود عرفاني ندارد، بلكه اين قسم از معرفت، همان علم بي‌واسطه‌اي است كه ارسطوئيان و دكارتيان آن را در مقابل قياس و استقراء (كه علم باواسطه ناميده مي‌شوند) قرار داده‌اند. (اسپينوزا،1376: 120، پانوشت151و كاپلستون،1386: 299) ولفسن در اين‌باره يادآور شده است كه اسپينوزا اصطلاح علم شهودي را از دكارت اخذ كرده است و آن را در برابر قياس و استقراء قرار داده است. (Wolfson, 1954,2:148 )

از مجموع آنچه تاكنون گفته شد، مي‌توان دريافت كه نوع اول معرفت، معطوف به شناخت اشياء جزئي است اما ذاتاً ناتمام است. نوع دوم معرفت، ذاتاً تامّ است اما از فراچنگ آوردن ذات اشياء جزئي ناتوان است. در اين حال، قسم سوم معرفت كه برترين كيفيت ادراك تلقي مي‌شود، هم ذاتاً تامّ است و هم اينكه اصولا متكفّل شناخت ذات اشياء جزئي است. (Lloyd, 1996:66) از اين‌رو مي‌توان درجات صعودي صدق را چنانكه ولفسن دراين‌باره تفطّن يافته است(Wolfson, 1954,2:163) با مَقسَم‌ بسندگي معرفت شامل اقسام زير دانست:

الف)معرفت غيرتام (ناقص)، شامل:

ـ معرفت نوع اول كه خود حاوي دو بخش است:

  1. ادراك حسي، تجربه حسي و تجربه مبهم
  2. مسموعات[شناخت ناشي از تواتر]، ادراك ناشي از شنيدن(hearing)[18] و شناخت ناشي از يك علامت و يا تعدادي از علامات

ب) معرفت تام، شامل:

ـ معرفت نوع دوم كه خود شامل اقسام زير است:

  1. تصورات بسيط
  2. مفاهيم مشترك
  3. استنتاجاتي كه يا ناشي از حركت از معلول به سوي علت است و يا آنكه نتيجة قضاياي اثبات شده است.

ـ معرفت نوع سوم كه يا از تعريف يك شيء مخلوق استنتاج مي‌شود و يا از تعريف يك شيء غيرمخلوق نظير تصور خداوند و تصورات مرتبط با او نشأت مي‌گيرد.

اقسام تصورات درست

معرفت نوع دوم و سوم در دستگاه معرفتي اسپينوزا، موجد اقسامي از تصورات درست است كه اين اقسام مطابق آنچه اسپينوزا در كتاب اخلاق تصريح نموده است، عبارتند از[19]:

  1. تمام تصوراتي كه به خداوند ارتباط دارند. اين تصورات، از اين حيث كه مطابق با متصوَّر خود هستند، درست‌اند. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه32)
  2. هر تصور مطلق (بسيط) يعني تام و كامل. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه34)
  3. مفاهيم مشترك(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه38)
  4. تصورات مستنتج از تصورات تام. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه40)

گفتني است مطابق نظام معرفت‌شناسي اسپينوزا همه اقسام تصورات درست را مي‌توان در نهايت به قسم اول تحويل برد چرا كه در نظريه شناخت اسپينوزا تنها يك تصور حقيقي وجود دارد و آن، تصور عقل نامتناهي خداوند است، اما ازآنجا كه اولاً اين تصور واحد، تصوري مركب است و ثانياً ما انسان‌ها نيز واجد بازتاب‌هايي از اين تصور حقيقي هستيم، مي‌توان موارد سابق‌الذكر را نيز به عنوان اقسام تصورات درست برشمرد.

در باب مطابقت با واقع و صدق گزاره‌ها

در مبحث صدق و مطابقت با واقع،‌ اسپينوزا از مفهومي به نام «تصورات درست» و يا «تصورات تام» بهره مي‌جويد، گرچه اسپينوزا، تفاوتي مفهومي ميان اين دو تعبير قائل است اما از آنجا كه از وحدت مصداقي برخوردارند، (و تنها با دو اعتبار مختلف اين دو مفهوم را ملاحظه مي‌كنيم) مي‌توان آنها را به يك معنا به كار بست.

آنگاه كه ميان تصور و متصوَّر مطابقت برقرار باشد، اسپينوزا تصور را «تصور درست»(true idea) مي‌نامد. (اسپينوزا،1376: بخش1، اصل متعارف6) تصور تام(adequate idea) نيز همان تصور درست است با اين تفاوت كه ديگر نسبت مطابقت آن با متصوَّر را لحاظ نمي‌كنيم و صرفاً با ملاحظه خواص و علامات داخلي يك تصور درست به آن نظر مي‌كنيم. اسپينوزا در بخش دوم كتاب اخلاق در تعريف چهارم مي‌نويسد: «مقصود من از تصور تام، تصوري است كه چون بنفسه و بدون در نظر گرفتن موضوع تصور اعتبار شود، همه خواص يا علامات داخلي يك تصور درست را دارا باشد.»

اسپينوزا خواص و علامات داخلي يك تصور تام را وضوح(بداهت)، تمايز و سازگاري مي‌داند. وي از دو اصطلاح وضوح و تمايز تعريف دقيقي به دست نمي‌دهد و به نظر مي‌رسد كه به معناي دكارتي اين دو اصطلاح ملتزم بوده است. بر اين اساس، وضوح را بايد بداهت ذاتي يك گزاره دانست. اما در باب معناي تمايز به عنوان علامت دروني يك تصور تام، حداقل دو معنا را در دستگاه معرفتي اسپنوزا مي‌توان محتمل دانست؛ (پاركينسن،1386: 124) اول آنكه تمايز را پرهيز از در هم آميختگي حقايق بديهي يا قضايايي كه ظاهراً شبيه آنها هستند، معنا كنيم كه به اين معنا،‌ تمايز، بيشتر يك دستورالعمل جهت تحصيل تصورات است تا يك علامت دروني. ديگر آنكه تصور متمايز را تصوري بدانيم كه يا خود تصوري بسيط است و يا آنكه از تركيب تصورات بسيط به دست آمده است. قسم اخير از آنجا كه قرينه‌اي در رساله در اصلاح فاهمه دارد، بيشتر محل تأمل است.[20]

اسپينوزا معتقد است: تصورات درست، تصوراتي هستند كه با متعلقشان مطابقت دارند(اسپينوزا،1376: بخش اول، اصل متعارف6) اما حكم به اين مطابقت بايد ناشي از شناخت باشد. بنابراين، اگر كسي مدعي شود كه شيء الف وجود دارد، اما نداند كه آن وجود دارد يا نه (حتي اگر الف وجود داشته باشد)  تصوري نادرست دارد و اين فرد، تنها زماني مي‌تواند تصور درستي از شيء الف داشته باشد كه به يقين بداند كه آن وجود دارد. (اسپينوزا،1374: 49) بنابراين، اسپينوزا تاكيد مي‌كند كه «تصور درست داشتن جز اين معنا نمي‌دهد كه ما چيزي را به‌طور كامل يا به بهترين نحو ممكن بشناسيم.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه43،تبصره) وي همچنين يادآور مي‌شود كه اگر كسي صاحب تصوري درست باشد، مي‌داند كه صاحب تصوري درست است و بر اين اساس او تصريح مي‌كند: «حقيقت، ضابطه خود است.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه43،تبصره) به اين معنا كه دارا بودن يك تصور مطابق با متصوَّر، خودش به خودي خود دليل آن است كه صاحب اين تصور، صاحب يك تصور درست و مطابق با متعلق تصور است. بر اين اساس، حقيقت، هم ضابطه خود و هم ضابطه تشخيص نادرستي است؛ همانند نور كه به خود و تاريكي هويت مي‌بخشد. (Joachim , 1901:148 )

در اين ميان بايد توجه داشت كه مطابق نظام هستي‌شناسي اسپينوزا، جهان ما از تجلي دو صفت «فكر» و «بُعد» خداوند به وجود آمده است و علم مطلق خداوند، نخستين حالتي كه برمي‌گزيند، ادراك و اراده است. و صفت بُعد خداوند نيز نخستين حالتي كه اختيار مي‌كند، حركت است. ادراك خداوند هنگامي كه تعين مي‌پذيرد، معقولات را پديدار مي‌سازد و حالت حركت نيز هنگامي كه متعين مي‌شود، جسم را به وجود مي‌آورد. بنابراين، اسپينوزا معتقد است كه آنچه از صفت فكر نامتناهي خداوند نشأت گرفته است، دقيقاً متناظر  با آن چيزي است كه از صفت بعد خداوند ناشي شده است. از اين رو، «هرچه عيناً در عالم بُعد از طبيعت نامتناهي خدا ناشي مي‌شود، بدون استثنا، ارتساماً‌ با همان انتظام و اتصال، در عالم فكر از تصور خدا ناشي مي‌شود.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه7،‌ نتيجه) و اين يعني مطابقت تصورات حقيقي با متصوَّرات آنها. بر اين اساس هر تصور،‌ متصوَّري است كه در عالم فكر بروز يافته است. اما در اين ميان مي‌توان پرسيد كه كدام تصورات حقيقي هستند و اصولا ما آدميان تا چه حد مي‌توانيم بهره‌مند از اين تصورات حقيقيِ مطابق با واقع باشيم؟

اسپينوزا معتقد است كه تنها يك تصور وجود دارد كه مطابق متصور خود است و آن، تصور عقل نامتناهي خداوند است؛ چرا كه همه تصورات را در خود جاي داده است[21] و از اين حيث، با متصور خود مطابقت تام دارد. از سويي ديگر، وي معتقد است تصورات نفس انسان، هنگامي كه ارتباط آنها با نفس (و نه با صفت فكر خداوند) اعتبار شود، واضح و متمايز نيستند(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه28، تبصره) و بر اين اساس، غير حقيقي تلقي مي‌شوند.

اما اكنون مي‌توان پرسيد: آيا در اين صورت، ما هيچ‌گاه مي‌توانيم واجد تصورات حقيقي باشيم؟ پاسخ اسپينوزا اين است كه برخي از تصورات خداوند به نحو كامل در ما بروز يافته و وجود دارد و از اين حيث، برخي از تصورات ما مي‌تواند حقيقي باشد، گرچه برخي ديگر از تصورات ما به دليل فقدان شناخت، ناقص و ناتمام است. (پاركينسن،1386: 112) بر اين اساس، ارتكاب خطا در تصورات،‌ ناشي از آن است كه ما واجد تصورات ناقص هستيم.

مطابق اين مبنا، ما هنگامي شناخت حقيقي نسبت به چيزي داريم كه خداوند (از آن حيث كه با صفت فكر خود در نفس انسان ظاهر شده و مقوم آن است) ادراك‌كننده آن شيء‌ باشد و اين به معناي آن است كه «انسان از آن حيث كه چيزي را مي‌شناسد،‌ خداست.» (پاركينسن،1386: 118)

اسپينوزا در اين باره تاكيد مي‌كند كه «نفس از اين حيث كه چيزي را درست مي‌كند، جزئي از عقل بي‌نهايت خداست. بنابراين درستي تصورات واضح و متمايز نفس همان اندازه ضروري است كه درستي تصورات خدا.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه43، تبصره)

اسپينوزا در تبيين اين معنا معتقد است كه «مفاهيم مشترك» به خوبي مي‌توانند نحوه وقوع تصورات حقيقي را در نفس انسان توضيح بدهد. اين مفاهيم از آنجا كه در جزء و كل و در ميان همه اشياء مشترك هستند، فقط به نحو تام تصور مي‌شوند. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه38) بنابراين، تصور مفاهيم مشترك و يا تصورات مبتني بر آنها (از آنجا كه بروز صفت فكر خداوند در نفس انسان هستند و در واقع ادراك خداوند تلقي مي‌شوند) حقيقي خواهند بود. در دستگاه معرفتي اسپينوزا، تصورات حقيقي، يا مفاهيم مشترك هستند و يا تصوراتي كه در يك فرآيند استنتاجي از مفاهيم مشترك به دست مي‌آيند. در واقع، مفاهيم مشترك، مبادي استدلال و بديهيات نظام معرفت‌شناسي اسپينوزا به شمار مي‌روند كه حقيقي بودن (‌و مطابق با واقع بودن) آنها در وهله اول نه به واسطه دارا بودن شرايط بداهت، بلكه به خاطر آن است كه اين مفاهيم ادراك خداوند از طريق نفس انسان به شمار مي‌روند.

نكته قابل توجه در اين ميان آن است كه دقت نظر اسپينوزا در مقوله درستي و يا نادرستي گزاره‌ها معطوف به «شناخت» است و نه «مطابقت».[22] موضوع اصلي مورد بحث او در تعريف درستي و يا نادرستي تصورات، شناخت و يا عدم شناخت است. به اين معنا كه داشتن تصور درست و يا نادرست از شيء الف دقيقا موقوف فقدان شناخت درباره آن است گرچه كه شايد اين تصور مطابق با واقع نيز باشد و (و يا آنكه اصولاً ما به‌ازاي خارجي نداشته باشد و صرفاً مفهومي ذهني باشد) اما معيار درستي تصور ما درباره الف آن است كه الف، متعلق شناخت ما واقع شود به ‌نحوي كه اين شناخت به طور كامل و به بهترين شكل ممكن محقق باشد. اسپينوزا در رساله در اصلاح فاهمه يادآور مي‌شود كه انديشه (تصور) درست از انديشه غلط، صرفاً با معيار بيروني صدق (مطابقت) تمايز نمي‌يابد بلكه خاصتاً با علائم دروني نيز مي‌توان تصورات درست را از تصورات غلط بازشناخت. وي معتقد است:‌ اگر كارگري مفهومي دقيقي از يك دستگاه را در انديشه‌اش طراحي نمايد، اين تصور، تصوري حقيقي است گرچه اين دستگاه ما به‌ازاي خارجي نداشته باشد و هيچگاه ساخته نشود. (اسپينوزا،1374: 49) بر اين اساس، اسپينوزا بر اين باور است كه غيرحقيقي بودن (نادرستي) صرفاً عبارت است از اينكه دربارة چيزي،‌ چيزي را تصديق كنيم كه در مفهومي كه از آن در ذهن ساخته‌ايم وجود نداشته باشد. (اسپينوزا،1374: 51) بنابراين، هنگامي كه مطابق اين مكانيسم، واجد تصوري نادرست هستيم، در واقع، اين ناشي از نقص ادراك ماست كه ريشه در تصورات مغلوط و ناقص دارد. (اسپينوزا،1374: 51) از اين رو چنانكه ملاحظه مي‌شود، اسپينوزا در باب ماهيت صدق عمدتاً معطوف به شناخت و عوامل دروني صدق يك تصور (در مقابل عامل بيروني صدق يعني مطابقت) است.

در اينجا لازم به يادآوري است كه در نگاه اسپينوزا تنها معرفت نوع دوم و سوم بالضروره درست هستند(اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه41) و اين دو نوع شناخت است كه به ما مي‌آموزد چگونه درست را از نادرست بازشناسيم. (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه42) در اين ميان، شناخت نوع اول، هم منشأ نادرستي است و هم اينكه هيچگاه نمي‌تواند ارتباطي با يك تصور تام برقرار نمايد و همواره مستلزم يك تصور غيرتام و نادرست است و البته چنانكه پيشتر نيز گفته آمد، اين به معناي نادرست بودن همه ادراكات نوع اول نيست.

اسپينوزا در رساله در اصلاح فاهمه در باب اينكه مطابقت صرف نمي‌تواند تصوري حقيقي به بار آورد، مي‌نويسد:

«اگر كسي مثلا بگويد كه پتروس وجود دارد و نداند كه پتروس وجود دارد، ولو پتروس حقيقتاً وجود داشته باشد، اين انديشه از آن جهت كه به او مربوط است، غلط است و يا بهتر بگوييم حقيقي نيست. اين قضية «پتروس وجود دارد» فقط در خصوص كسي كه به يقين مي‌داند كه پتروس وجود دارد، حقيقي است.» (اسپينوزا،1374: 49)

بنابراين تا اينجا مي‌توان گفت: تلقي اسپينوزا از معرفت تا حدود زيادي به نظريه كلاسيك معرفت نزديك است. او مطابقت با واقع و شناخت (متناظر با «توجيه» در نظريه كلاسيك معرفت) را به عنوان دو مؤلفه لازم معرفت حقيقي مورد بررسي قرار داده است. اما در اين ميان، نكته‌اي قابل توجه وجود دارد كه نظريه شناخت اسپينوزا را از نظريه كلاسيك معرفت متمايز مي‌كند؛ اسپينوزا بر خلاف مدافعان نظريه كلاسيك معرفت، صرف توجيه و ارائه دليل را در كنار يك باور صادق، موجد معرفت نمي‌داند بلكه چنانكه ملاحظه شد، او از معرفت يقيني فاعل شناسا سخن مي‌گويد كه مقوله‌اي فراتر از توجيه است و از اين حيث، نظريه شناخت وي را مي‌توان مصون از «پادنمونه‌هاي گتيه‌اي»[23] دانست، چرا كه معرفت يقيني و حقيقيِ فاعل شناسا در دستگاه معرفتي اسپينوزا، معرفتي است كه از طريق شناخت نوع دوم و سوم حاصل مي‌آيد و از اين حيث بالضروره درست است. بنابراين هنگامي كه ما مدعاي اسپينوزا را درباره ضرورت درستي معرفت نوع دوم و سوم پذيرفته باشيم، ديگر پادنمونه‌هاي گتيه‌اي منتقدان نظريه كلاسيك معرفت، مشمول نظريه شناخت او نخواهد بود.

 از سوي ديگر، نظريه شناخت اسپينوزا از منظري ديگر با نظريه انسجام[24](هماهنگي) در صدق قرابت دارد. انسجام‌گرايان معتقدند: در بررسي صدق تصورات، كل يك مجموعه نظام‌مند تصورات را بايد به مثابه تصوري واحد مورد بررسي قرار داد و هر تصور را بايد صرفاً جزئي ناتمامي از آن كل تلقي نمود. مطابق اين ديدگاه، صدق يك گزاره به معناي هماهنگي آن با نظامي از گزاره‌هاي ديگر است. اين هماهنگي،‌ نوعي سازگاري(consistency) و يا وابستگي متقابل يا استلزام منطقي(logical implication) در مجموعه نظام‌مندي از باورها و قضاياست. در بررسي صدق يك گزاره، مطابق نظريه انسجام بايد بررسي نمود كه آيا گزاره مورد نظر، بخشي از ساختمان واقعيت به مثابه يك كل منسجم به شمار مي‌رود يا نه.

اسپينوزا نيز چنانكه پيشتر اشاره شد، معتقد بود: تنها يك تصور حقيقي وجود دارد (و آن تصور عقل نامتناهي خداوند است) كه اجزايي از آن (مفاهيم مشترك) در دسترس ما انسان‌ها قرار داده شده است تا از اين طريق ما نيز بتوانيم به نحو استنتاجي واجد تصورات حقيقي باشيم. بنابراين، تصور حقيقي،‌ تصوري مركب است و تمام حقايق به عنوان اجزاي يك نظام استنتاجي با يكديگر ارتباط متقابل دارند. اين وجه مشترك نظريه انسجام با نظريه شناخت اسپينوزا است. در واقع، معيار سازگاري براي صدق، ضرورت منطقي مابعدالطبيعه اسپينوزا است. (جهانگيري،1383: 485) بر اين اساس، حقيقي بودن يك تصور مستلزم مندرج بودن آن در نظام منسجم تصور حقيقي خداوند و تلائم با اجزاي مختلف آن است.

در اين ميان،‌ بايد توجه داشت كه وجودِ صرفاً يك تصور واحد به معناي وجود يك حقيقت واحد نيست، چرا كه تصور واحد حقيقي كه تصور عقل نامتناهي خداوند است،‌ تصوري مركب است و بالمآل بيش از يك تصور حقيقي مي‌تواند وجود داشته باشد. با اين وصف كه اين تصورات در واقع بخش‌هايي از تصور حقيقي هستند. به عبارت دقيق‌تر بايد گفت: حقايقي كه در دسترس ما انسا‌ن‌ها قرار دارد،‌ بخش‌هايي از تنها تصور حقيقي موجود است. اما اينجا دقيقا جايي است كه بايد بر مبناي نظريه انسجام، ميان آنچه اسپينوزا مي‌گويد و آنچه مي‌بايست بگويد، تفاوت قائل شد. اسپينوزا هرگز از تصورات انساني به عنوان بخش‌هايي از تصور حقيقي سخن نمي‌گويد بلكه او از تصورات حقيقي (و نه تصور حقيقي) موجود در خداوند ياد مي‌كند[25] و علاوه بر اين، آنها را مركب نيز مي‌داند[26] از اين منظر، نظريه شناخت اسپينوزا با نظريه انسجام متفاوت خواهد بود. (پاركينسن،1386: 125-124) از سوي ديگر، چنانكه گفته آمد، اسپينوزا از مطابقت با واقع (به عنوان معيار بيروني صدق) و وضوح و تمايز (به عنوان معيارهاي دروني تصور حقيقي صادق) در نظريه شناخت خود بهره مي‌جويد و اين مواضع بيشتر به نظريه كلاسيك معرفت نزديك است و به ‌كلي با نظرگاه انسجام‌گرايان متفاوت است.

اينكه اسپينوزا رابطه ميان صفت فكر و بُعد خداوند را چنان ترسيم مي‌كند كه تنها يك تصور حقيقي مي‌تواند وجود داشته باشد، برخي را بر آن داشته تا نظريه اسپينوزا را در باب حقيقت متمايل به نظريه اصلاح‌شده انسجام از نوع ايده‌آليستي آن تلقي نمايند. (پاركينسن،1386: 119) اما بايد توجه داشت كه اسپينوزا بر خلاف ايده‌آليست‌هاي انسجام‌گرا از مطابقت‌ ذهن و عين سخن مي‌گويد. وي از سوي ديگر با استناد به مفاهيم مشترك، انسان‌ها را واجد تصورات متعدد حقيقي مبتني بر اين مفاهيم مي‌داند و از اين حيث، از نظريه انسجام تمايز جدي مي‌يابد. چه آنكه اكثر قريب به اتفاق قرائت‌هاي نظريه انسجام، تنها ملاك صدق يك باور را صرفاً هماهنگي آن باور با دستگاهي از باورهاي از پيش پذيرفته شده مي‌دانند. [27]

علاوه بر اين، اسپينوزا قائل به يك نظام خدشه‌ناپذير معرفت است كه با اتكا به تعاريف و اصول متعارفه دستگاه فلسفي وي و مبادي بديهي استدلال (مفاهيم مشترك) در يك فرآيند استنتاجي، نتايج كاملاً درست و حقيقي به بار مي‌آورد و اگر اين روند چنانكه اسپينوزا آن را توصيه مي‌كند طي شود، ذهن هرگز نمي‌تواند در اين ميان رهزني كند و مطابقت با واقع را تحت شعاع قرار دهد و البته اين مدعا هرگز مورد قبول ايده‌آليست‌ها نيست.

بنابراين بايد گفت: گرچه برخي جنبه‌هاي نظريه شناخت اسپينوزا به مدعاي ايده‌آليست‌هاي انسجام‌گرا شبيه است اما در نهايت، به هيچ روي با آن همپوشاني ندارد و افتراقات قابل توجهي را ميان اين دو نظريه مي‌توان ملاحظه نمود.

***

نظريه شناخت اسپينوزا را بايد بدون ترديد در زمرة نظريات عينيت‌گراي حوزة معرفت‌شناسي طبقه‌بندي نمود. او با تصويري كه از درجات صعودي صدق ارائه مي‌دهد، در پي احصاي تمام و كمال معرفت‌هاي بشري است و از اين حيث كه بر اساس نظرگاه هستي‌شناسي خود و به طور خاص، نظريه وحدت جوهر، قائل به فطريات بديهي عقلي است، مَقسم اقسام معرفت در نظريه شناخت او، دائر مدار تبيين عقلاني است و براين اساس مي‌توان او را يك فيلسوف عقل‌گراي متصلّب دانست. از اين‌رو در ميان درجات صعودي صدق، معرفت شهودي نيز كه برترين قسم شناخت و معرفتي خطاناپذير و بالضروره درست تلقي مي‌شود، صرفاً از ممارست و مداومت در معرفت‌هاي استدلالي حاصل مي‌آيد و مطابق اين مبنا مي‌توان گفت: شناخت تام ذات اشياء در نظرگاه اسپينوزا، در نهايت مبتني بر يك فهم عقلاني است كه قانوني را در مصداقي معين، ادراك مي‌كند.

اسپينوزا در بحث از معيارهاي صدق يك گزاره، با اشاره به معيارهاي بيروني و دروني، از «مطابقت با واقع» به عنوان معيار بيروني و «وضوح» (بداهت)، «تمايز» و «سازگاري» به عنوان معيارهاي دروني صدق يك گزاره نام مي‌برد. در موضوع مطابقت با واقع، ابتكاري كه اسپينوزا در اِعمال شرط «معرفت حقيقي» به خرج داده است، باعث شده تا نظرية شناخت او از «نقدهاي گتيه‌اي» كه تعريف معرفت را در نظريه كلاسيك شناخت، هدف قرار داده است، مصون بماند. براين اساس، گزارة مطابق با واقع، هنگامي معرفت‌بخش خواهد بود كه فاعل شناسا به نحوي حقيقي و يقيني از اين مطابقت آگاه باشد و اين معرفت حقيقي و يقيني مي‌بايست صرفاً از طريق معرفت نوع دوم و سوم كه بالضروره درست هستند، حاصل آمده باشد. از اين رو نظريه شناخت اسپينوزا از نقدهايي كه به تعريف سه جزئي معرفت (باور صادق موجه) توسط معرفت‌شناساني نظير گتيه، چيزوم، سوسا و لرر وارد شده است، در امان مي‌ماند. بنابراين نظريه شناخت اسپينوزا به رغم مشابهت قابل توجه با نظريه كلاسيك معرفت، از ضعف‌هاي آن مبرّاست. اما از سوي ديگر، از آنجا كه اسپينوزا قائل به يك نظام استنتاج هرمي است، معتقد است همه اجزاي اين نظام مي‌بايست در تلائم و هماهنگي با يكديگر قرار داشته باشند. علاوه بر اين، وي بر آن است كه تنها تصور حقيقي موجود، تصور جامع و حقيقي خداوند است. از اين رو بر اساس اين دو قرينه، نظريه شناخت اسپينوزا مشابه نظريه انسجام گرايان به نظر خواهد رسيد، اما بايد توجه داشت كه اسپينوزا علاوه بر اين دو قرينه، بر مطابقت با واقع نيز پاي مي‌فشرد و از بداهت نيز به عنوان معيار دروني ديگري براي تحقق صدق تصورات بهره مي‌برد و از اين حيث از نظريه شناخت انسجام‌گرايان فاصله مي‌گيرد.

پی نوشت ها

 [1]]در اين باره نك: پاركينسن،1381 :209– 207 و استراترن، 1379 :63 – 60 و نيز ياسپرس، 1375 :132-130.

[2] اين معناي آزادي در نگاه اسپينوزاست. او آزادي به معناي متعارف آن را درباره انسا‌ن‌ها ناممكن مي‌دانست. او معتقد بود: انسان‌ها از آنجا كه از علل قصدهاي خود ناآگاهند،‌ توهم اختيار مي‌كنند و حال آنكه در واقع چنين نيست و موجودات جز همان‌طور كه ذاتاَ هستند، نمي‌توانند باشند. در اين باره نك: اسپينوزا، 1376، بخش دوم، قضيه35، تبصره و نيز Lloyd, 1996:71-98.

[3] در يك بررسي كامل و دقيق، بايد برخي از نامه‌هاي اسپينوزا و بخش‌هاي كوتاهي از رساله الهيات و سياست را نيز به اين مجموعه افزود.

[4]  Wolfson، Harry Astryn، The Philasopy of Spinoza, Harvard University Press، 1954.

[5] Joachim Harold، H، A Study of The Ethics of Spinoza، Oxford clarendon Press، 1901، pp.146 – 185.

[6] البته بايد توجه داشت كه امروزه ديگر نمي‌توان پذيرفت كه برخي از معرفت‌ها همواره به نحوي استثنانا‌پذير از اين سنخ باقي خواهند ماند. براي برخي از افراد ممكن است اين قبيل معرفت‌ها به معرفت‌هاي تجربي واضح بدل شود. به عنوان نمونه، در مورد زمان تولد و اينكه چه كساني پدر و مادر ما هستند، امروزه سير قهقرايي در فرآيند هيپنوتيزم، به آساني مي‌تواند اين سنخ از معرفت‌هاي مسموع را به ساحت حافظه خودآگاه فرد بازگرداند.

[7] اسپينوزا صور خيالي را احوالي از بدن مي‌داند كه تصورات آنها اشياء خارجي را مانند اشياء حاضر مي‌نماياند. هنگامي كه نفس، اجسام را به اين‌ ترتيب در نظر مي آورد، در واقع به تخيل پرداخته است. (اسپينوزا، 1376: بخش دوم، قضيه17،‌ تبصره) بايد توجه داشت كه اسپينوزا صور خيالي را بر خلاف معناي متداول آن، تصاوير ذهني نمي‌داند بلكه آنها را احوال بدني و طبيعي تلقي مي‌نمايد. (نك: همان، ص100، يادداشت دكتر محسن جهانگيري)

[8] اسپينوزا علاوه بر اين مثال، از تصور مختار بودن انسان نيز به عنوان مصداقي از فقدان شناخت(كه باعث تصورات غلط مي‌شود) نام مي‌برد. او مي‌نويسد: «… مثلا انسان‌ها در اينكه خود را مختار مي‌پندارند،‌ در خطا هستند و باعث پيدايش اين پندار تنها اين است كه آنها از اعمالشان آگاهند ولي از علل موجبة آنها غافلند. بنابراين، تصورشان از اختيار، تنها غفلت آنها از علل اعمالشان است. به همين جهت، اين گفتارشان كه اعمال انسان تابع اراده اوست،‌ سخني است بي‌معني. زيرا هيچ‌يك از آنها نمي‌داند اراده چيست و چگونه بدن ما را به حركت درمي‌آورد و آنان كه لاف اين دانايي را مي‌زنند و براي روح جا و مكاني اقتراح مي‌كنند، معمولا باعث استهزاء و تنفر مي‌شوند.» (اسپينوزا، 1376: بخش دوم، قضيه35، تبصره).

[9] . اسپينوزا در قضيه 41 از بخش دوم كتاب اخلاق همچنين تصريح مي‌كند كه «شناخت نوع دوم و سوم است كه به ما مي‌آموزد چگونه درست را از نادرست تميز دهيم، نه شناخت نوع اول» براين اساس، مي‌توان نتيجه گرفت كه اين دو محك مي‌توانند به تشخيص برون‌دادهاي احياناً درست قسم اول معرفت نيز بينجامند.

[10] از مثال‌هايي كه اسپينوزا درباره شناخت ناشي از تجربه مبهم در رساله در اصلاح فاهمه ذكر مي‌كند، مي‌توان دريافت كه او علاوه بر ادراك حسي، معرفت‌هاي ناشي از استقرا را نيز معرفت ناشي از تجربه مبهم تلقي مي‌نمايد؛ نظير اينكه انسان با ديدن مرگ ساير انسان‌ها معتقد باشد كه روزي خواهد مرد و يا اينكه معتقد باشد كه روغن قابليت اشتعال دارد و آب، قابليت خاموش كردن آتش. در همه اين موارد، فرد از طريق استقرا و با شيوه‌‌اي انتزاعي نسبت به حقايق خارجي معرفت دارد و علاوه بر اين، به رغم داشتن اين سطح از ادراك، (مادامي كه به معرفت نوع دوم و سوم دست نيافته است) فاقد قدرت تبيين علل اين واقعيت‌هاست. در اين باره نك: (اسپينوزا،1374: 24) اسپينوزا همچنين در رساله مختصر نيز بر يقين‌بخش نبودن استدلال استقرايي كه طي آن با مشاهده تعداد محدودي از رويدادها حكم كلي صادر مي‌شود، پاي مي‌فشرد. (Spinoza, 1905:68)

[11] اين موارد را پاركينسن از ميان آثار اسپينوزا استنباط و استخراج نموده است و احصاي اين موارد از اسپينوزا نيست. (پاركينسن،1386: 140-130).

[12] در نگاه اسپينوزا از آنجا كه استقرا همواره مبتني بر تعداد محدودي از نمونه‌هاست، ممكن است با نمونه‌هايي كه شخص با آنها مواجهه نيافته تناقض داشته باشد و از اين حيث، نمي‌تواند حقايق ضروري را عرضه كند و لاجرم مفيد شناخت نيست و در زمره اقسام تخيل است. اين مطلب را مي‌توان از فحواي تبصره قضيه 29 بخش دوم كتاب اخلاق دريافت.

[13] اسپينوزا معتقد است اين مفاهيم مستلزم مركب بودن طبيعت از اجزاي واقعي است حال آنكه در حقيقت، جوهر واحد است و فقط ظاهراً مركب مي‌نمايد. به اين ترتيب، زمان و مقدار به ترتيب ديموميت و كميت را متعين مي‌سازند و هنگامي كه ما حالات جوهر را جداي از آن تلقي مي‌كنيم و اين حالات را طبقه‌بندي مي‌كنيم (تا بهتر بتوانيم آنها را تخيل كنيم) آنگاه عدد پديد مي‌آيد. بنابراين، زمان، مقدار و عدد همگي حالات قوه تخيل هستند. (پاركينسن،1386: 144-143)

[14] مثال از نگارنده است.

[15] «كليتي» كه در شناخت نوع دوم وجود دارد(اسپينوزا، 1376: بخش5، قضيه36، تبصره) موجب مي‌شود كه با تمسك صرف به اين نوع از شناخت، از تبيين ذات هر امر جزئي باز بمانيم. اين نقصاني كه در شناخت نوع دوم وجود دارد علت اصلي عدم موفقيت در تسلط بر انفعالات عاطفي (به‌رغم وجود شناخت استدلالي و عقلي نسبت به آنها) است. (پاركينسن،1381: 173- 172.) و البته اسپينوزا معتقد است كه شناخت نوع سوم اين خلأ را پوشش مي‌دهد.

[16] بايد توجه داشت كه كمال خداوند در جهان‌بيني اسپينوزا، چنانكه ارسطوئيان معتقدند، منوط به معرفت نيست، بلكه اين كمال ناشي از عشق خداوند است. همين عشق است كه خداوند را در صورت مخلوقات متعين ساخته و از اين‌رو ميزان كمال هر يك از مخلوقات (و البته غايت وجودي ايشان) موقوف ميزان بهره‌مندي آنان از اين عشق است. (Pollock, 1899:90)

[17] مثلا در تعريف دايره با علت قريب آن بايد گفت:«دايره شكلي است كه از رسم هر خطي پديد مي‌آيد كه يك سر آن ثابت و سر ديگر آن متحرك باشد»(اسپينوزا،1374: 63)

[18] ولفسن معتقد است: شناخت ناشي از مسموعات(Hearsay) و ادراك ناشي از شنيدن(Hearing) در دستگاه معرفتي اسپينوزا معادل سنت(Tradition) در آموزه‌هاي يهودي است. به ويژه وي تصريح مي‌كند كه يكي از واژه‌هاي معادل سنت در زبان‌ عبري به معناي استماع (Hearing) است. (Wolfson, 1954,2:136) در همين تقسيم‌بندي مي‌توان بسترسازي اسپينوزا براي هدف قرار دادن منتقدانه برخي آموزه‌هاي ديني (به ويژه در يهوديت) را ملاحظه نمود.

[19] اين اقسام در قضاياي 32 تا 40 بخش دوم كتاب اخلاق ذكر شده است اما بايد توجه داشت كه اسپينوزا به هيچ عنوان به صورت نظام‌مند، اقسام تصورات حقيقي را منحصر در آنچه در اين قضايا بيان شده ندانسته است، بلكه او صرفاً در اين بخش، در باب برخي تصورات، حكم به درستي نموده است و طبقه‌بندي ذكر شده از وي نيست.

[20] اسپينوزا در بخشي از اين رساله،‌ بدون آنكه تفكيكي ميان وضوح و تمايز قائل شود،‌ ويژگي‌اي براي تصورات واضح و متمايز برمي‌شمرد كه با توجه به معناي وضوح (بداهت ذاتي) مي‌توان به معناي اشاره ‌شده در باب تمايز، دست يافت. اسپينوزا در اين باره مي‌نويسد: «تصوراتي كه روشن و متمايز است هرگز ممكن نيست خطا باشد. زيرا تصورات چيزهايي كه آنها را روشن و متمايز ادراك مي‌كنيم يا مطلقا بسيط است يا مركب از تصورات كاملا بسيط، يعني مستنتج از تصورات كاملا بسيط است.» (اسپينوزا،1374: 48 –49 )

[21] «در خدا بالضروره تصوري از ذات خود و از همه اشيائي كه ضرورتاً از او ناشي مي‌شوند، موجود است.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه3)و نيز نك: (Joachim , 1901:148)

[22] اسپينوزا در اين باره مي‌نويسد: «نادرستي عبارت است از فقدان شناخت كه لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه35).

[23] Gettier’s counter examples؛ نقد اثرگذاري كه توسط ادموند گتيه، فيلسوف و معرفت‌شناس آمريكايي در سال 1963 به نظريه كلاسيك معرفت(تعريف سه جزئي معرفت) وارد شد و در قالب دو مثال كوتاه در  شماره 23مجله Analysis به چاپ رسيد. اين نقد، سرآغاز ظهور پادنمونه‌هاي متعدد ديگري در اثبات نابسندگي تعريف سه جزئي معرفت بوده است. در اين باره نك: گتيه، 1390.

[24] Coherence Theory؛ هماهنگي به مثابه نظريه‌اي درباره صدق و نيز به منزله نظريه‌اي در باب توجيه در نيمه دوم قرن نوزدهم و ربع اول قرن بيستم توجه بسياري از فيلسوفان،‌ به ويژه ايدئاليست‌ها و نيز پوزيتيويست‌هاي منطقي را به خود جلب كرد. خاستگاه آغازين آن در ايدئاليسم فلسفي قرن نوزدهم فراهم شد و فيلسوفان بنامي همچون فرانسيس برادلي، برنارد بوزانكه و برنارد بلانشارد به حمايت و ترويج آن پرداختند.

[25] «تمام تصوراتي كه در خدا هستند، همواره مطابق با متصورات آنها هستند.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه32،‌ برهان)

[26] «تصوري كه مقوم وجود بالفعل نفس انسان است،‌ بسيط نيست بلكه مركب از تصورات متعدد است.» (اسپينوزا،1376: بخش دوم، قضيه15)

[27] البته بايد توجه داشت كه برخي طرفداران متأخر نظريه انسجام، از قبيل نيكلاس رشر با نظر به‌ نقدهاي فربهي كه به اين نظريه وارد شده است، تقريري جديد از اين نظريه به دست‌ داده اند. آنها معتقدند: انسجام و هماهنگي را بايد معياري حجيت‌بخش درباره ماهيت صدق دانست و نه نظريه‌اي در باب ماهيت صدق. رشر بر اين باور است كه ماهيت صدق را بايد مطابقت با واقع تعريف نمود. اما از آنجا كه تحقيق در باب تحقق مطابقت، همواره امكان‌پذير نيست، مي‌توان از انسجام به عنوان معياري حجيت‌بخش بهره جست. در اين باره نك:Rescher, 1973: 29-31

كتابنامه

  • اسپينوزا. باروخ(1376)، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيري، تهران، مركز نشر دانشگاهي.
  • اسپينوزا. باروخ(1374)، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهي.
  • استراترن. پل(1379)، آشنايي با اسپينوزا، شهرام حمزه‌اي، تهران، مركز.
  • پاركينسن . جورج هنري ردكليف(1381)، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، محمد علي عبداللهي، قم، بوستان كتاب قم.
  • پاركينسن. جورج هنري ردكليف(1386)، نظريه شناخت اسپينوزا، مسعود سيف، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
  • جهانگيري. محسن(1383)، مجموعه مقالات(بيست مقاله)، تهران، حكمت.
  • فروغي. محمد علي(1383)، سير حكمت در اروپا، تهران، هرمس.
  • كاپلستون. فردريك چارلز(1386)، تاريخ فلسفه، ج4، ترجمه غلامرضا اعواني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
  • گتيه. ادموند(1390)، آيا معرفت، باور صادق موجه است؟، ترجمه شاپور اعتماد، ، ارغنون، شماره7و8 (فلسفه تحليلي)، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ سوم: 325-321.
  • ياسپرس. كارل(1375)، اسپينوزا، فلسفه، الهيات و سياست، محمد حسن لطفي، تهران، طرح نو.

– Joachim .Harold(1901), A Study of The Ethics of Spinoza, Oxford: clarendon Press.

– Lloyd. Genevieve(1996), Routledge Philosophy GuideBook to Spinoza and the Ethics, Londen and Newyork, Routledge, First published.

– Pollock. Fredrick(1899), Spinoza: His Life and Philosophy , Londen, Duckworth.

– Rescher. Nicholas(1973), The coherence theory of truth, Oxford: clarendon Press.

– Spinoza. Baruch(1905), Spinoza’s Short Treaties on God, Man, and His Well-being, Translated and Edited whit an Introdution by A.Wolf, Cambridge University Press.

– Spinoza. Baruch(2002), Complete Works, Translated by Samuel Shirley, Edited by Michael L. Morgan, Hackett Publishing Compony.

– Wolfson. Harry Astryn(1954), The Philasopy of Spinoza, Harvard University Press.

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر