• etemadinia@gmail.com

بررسي و ارزيابي صورت‌بندي‌هاي مسأله شر در آثار فيلسوفان مسلمان

بررسي و ارزيابي صورت‌بندي‌هاي مسأله شر در آثار فيلسوفان مسلمان


good_and_evil-wallpaper-960x540با تکیه بر آرای فارابی، ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا

مسئله شر يكي از پرسابقه‌ترين چالش‌هاي فكري بشر است كه گاهي پيشينه آن را به دوره‌هاي نخست شكل‌گيري آيين هندو مرتبط مي‌دانند. اين مسئله كه تقريباً در همه اديان، محل تأمل واقع شده، دشواري‌هاي قابل توجهي پيش روي برخي از آموزه‌هاي ديني در باب وجود خدايي با ويژگي‌هاي مطلق و متعالي مي‌نهد. دشواري‌ها و تهديد‌هاي ناشي از اين مسأله براي ايمان ديني به حدي است كه گاهي برخي الهي‌دانان آن را به مثابه «پناهگاه الحاد»[1] تلقي نموده‌اند.

در باب شيوه طرح مسأله شر، وضعيت يكساني را در سنت‌هاي فكري و ايماني گذشته نمي‌توان يافت اما در عين حال، وجوه مشتركي اين تقريرها را با تقريرهاي منقحي كه در دوران معاصر (به ويژه پس از قرن 18) از اين مسئله ارائه شده، پيوند مي‌دهد. مسأله شر امروزه موضوعي است كه همه فيلسوفان دينِ ملحد و مؤمن، گريزي از اتخاذ موضع در قبال آن ندارند.

پيش از آنكه به بحث از شيوه طرح اين مسأله در سنت فلسفي اسلام بپردازيم، نخست به اصلي‌ترين تقريرها از طرح اين مسأله در دوران معاصر اشاره مي‌كنيم تا آنگاه پس از اطلاع از شيوه طرح آن در آثار فيلسوفان مسلمان، تلقي شايسته‌‌تري از دقت‌هاي فلسفي و دغدغه‌هاي فرهنگ‌بار[2]  آنان به دست آوريم.

در تقريرهاي امروزين از مسأله شر، نخست ضمن تقسيم شرور در دو رده كلي شرور طبيعي[3] و اخلاقي[4] ، ذيل دو عنوان «مسأله منطقي شر»[5]  و «مسأله قرينه‌اي شر»[6] به طرح مسأله مي‌پردازند. «مسأله منطقي شر» معطوف اثبات ناسازگاري ميان باور به وجود خدايي عالم مطلق[7] ، قادر مطلق[8] و خير محض[9] با وجود شرور در عالم است تا از اين طريق يا به نفي وجود خداوند يا خدشه در اطلاق صفات مذكور توفيق يابد.

در «مسأله قرينه‌اي شر» بي آنكه بر وجود ناسازگاري پافشاري شود، از وجود شرور در عالم به عنوان قرينه‌اي عليه وجود خداوند سود جسته مي‌شود. در اين تقرير ضمن اثبات نابسندگي دفاعيه‌هاي ديني در باب مسأله شر، باورهاي ديني در مقايسه با انديشه‌هاي الحادي امري نامعقول[10] تلقي مي‌شود و گاهي نيز وجود خداوند در عين وجود شرور گزاف در عالم، ناممكن تلقي مي‌شود.[11]

نكته قابل توجه آنكه با وجود تقريرهاي جديد از مسئله شر كه وجود شرور را در برابر وجود خدايي با سه ويژگي قدرت مطلق، علم مطلق و خير محض مطرح مي‌كند،‌ تقريرهاي سنتي غربي از مسأله شر در ادوار گذشته[12] عمدتاً در پي برجسته‌سازي تعارض ميان خيريت محض خداوند و وجود شرور در عالم بوده‌اند و در عين حال كه به قدرت مطلق خداوند در اين ميان نظر داشته، علم مطلق را مفروض مي‌انگاشته‌اند.[13] در كنار تقريرهاي مبتني بر سه صفت پيش گفته،‌ تقريرهاي ديگري از مسأله شر در سنت غربي مبتني بر صفت عدالت، حكمت، رحمت و يا صداقت نيز عرضه شده كه از مقبوليت كمتري برخوردار است.

اكنون اين نوشتار كه به بررسي چگونگي طرح مسأله شر در آثار فحول فيلسوفان مسلمان شامل فارابي، ابن سينا، سهروردي و ملاصدرا مي‌پردازد، مي‌كوشد تا از رهگذر آثار هر يك، نحوه مواجهه آنان با مسأله شر‌ و صورت‌بندي‌‌هاي احتمالي آنها را از اين مسأله احصا نمايد و از اين طريق، به نقش اقتضائات فرهنگي و عقيدتي و شرايط اجتماعي در فرآيند طرح مسائل فلسفي التفات يابد. در اين باره، نخست با بررسي نحوه طرح مسأله شر در آثار هر يك از فيلسوفان مذكور، به خطوط مشترك و افتراقات آنان در اين باره خواهيم پرداخت و آنگاه تحليلي از نحوه مواجهه و دقت‌هاي نظري آنها در رويارويي با اين مسأله به دست خواهيم داد.

يادآوري اين نكته ضروري است كه به مقتضاي موضوع، كيفيت توجه به مسأله شر از سوي فيلسوفان مسلمان و ادله ناظر به آن در اين نوشتار محل نقد و بررسي واقع نمي‌شود و تنها به نحوه صورت‌بندي مسأله از سوي آنان و بررسي‌هاي مقايسه‌اي و ارزيابانه در اين باره بسنده خواهد شد.

الف) فارابي

طرح تلويحي مسأله، مبتني بر خيريت محض مبدأ اولي

فارابي را بايد نخستين فيلسوف مسلمان دانست كه در مقايسه با پيشينيان خود، به نحو نسبتاً جدي‌ مسأله شر را مد نظر قرار داده و درباره كيفيت وقوع شر، چيستي و اقسام آن مباحثي را هر چند مختصر در آثار خود سامان داده است. اما با وجود اين، چنانكه در ادامه خواهيم ديد، صورت‌بندي صريح، منقح و كاملي از مسأله شر در آثار او نمي‌توان يافت و تنها پاره‌اي صورت‌بندي‌هاي نامصرّح را مي‌توان از خلال مباحث او درباره شر استنباط نمود كه در همه آنها، طرح مسأله شر را مبتني بر خيريت محض مبدأ اولي مد نظر قرار داده‌است.

فارابي بر آن است كه آنچه در دار وجود جريان دارد كاملا خير است و به ويژه در آنچه پيدايشش خارج از اراده انسان است، ‌اصولاً شري راه ندارد. شر از نگاه او، يا تيره‌بختيِ(شقاء) مقابل با سعادت است و يا تيره‌بختيِ شيئي است كه اين ويژگي شأن آن به شمار مي‌رود. در مقابل اين دو نوع از شر، دو نوع سعادت متناظر با آن(سعادت محض و آنچه مؤدي به سعادت مي‌گردد) وجود دارد كه در مجموع، همه اقسام، ارادي هستند. بر اين اساس، از آنجا كه خير در عالم «سبب اول» ‌است،‌ پس همه لوازم انتشا يافته از آن نيز خير به شمار مي‌رود و بنا بر اين، شري در عالم وجود ندارد و كل نظام بر اساس عدل و شايستگي بنا نهاده شده است. (فارابي،1405: 81-80) به اين ترتيب، فارابي خيريت محض خداوند را منافي وقوع شر در عالم مي‌انگارد و در واكنش به شبهه‌اي كه اين امر را به عنوان نوعي ناسازگاري تلقي مي‌كند، منكر وقوع شرور تكويني در عالم است.

به عقيده فارابي هر لذت و اَلمي كه بر اساس شايستگي و لياقت نصيب كسي شود، خير است. آنچه از وجود نيز، متناسب با شايستگي نصيب شيئي مي‌شود، براي او خير به شمار مي‌رود اما آنچه از وجود و لاوجود (عدم) بي‌شايستگي نصيب شيئي شود شر است. شايستگي‌ها در عالم ممكنات يا از حيث ماده است و يا از حيث صورت. ميزان شايستگي‌ها نيز يا به نحو اكثري است و يا به نحو اقلي و يا به صورت تساوي كه در هر سه حالت، بي‌‌آنكه شري در ميان باشد، خير متناسب نصيب آنها مي‌شود. (همان: 81) نكته قابل توجه آنكه فارابي در اين موضع، بي آنكه متعرض نظريه عدمي بودن شرور شود، ضمن انكار وقوع شرور تكويني، خير و شر ارادي را خاصتاً ناشي از انسان مي‌داند[14]  و به اين ترتيب، با نظر به خيريت محض مبدأ اولي، مسأله شر را منحل تلقي مي‌كند.

البته فارابي در السياسة المدنية بر خلاف آنچه در فصول منتزعه نسبت به آن تصريح نموده، قائل به وجود نوعي شر طبيعي است كه آن را ناشي از اجسام سماوي مي‌داند. به عقيده او هر آنچه به وجهي از سعادت ممانعت به عمل آورد، شر علي الاطلاق است كه گاهي بالطبع واقع مي‌شود و گاهي مستند به اراده بشري است. اما قسمي كه به نحو طبيعي واقع مي‌شود، از سوي اجرام سماوي اعطا مي‌شود، لكن نه به خاطر معاونت و يا معاندت عقل فعال در اغراضش، بلكه نشأت گرفتن اين‌گونه شرور از اجسام سماوي، ناشي از قابليت‌ها و اقتضائات ماده است. اجرام سماوي در اين ميان، صرفاً آنچه را كه طبايع مادي مقتضي آنند به آنان اعطا مي‌كنند. البته اين اعطا و اقتضائات گاهي هم‌افق با غرض عقل فعال است و گاهي معارض با آن.

«و كل ما ينفع في أن تبلغ به السعادة و تنال به فهو أيضا خير لا لأجل ذاته لكن لأجل نفعه في السعادة. و كل ما عاق عن السعادة بوجه ما فهو الشر على الإطلاق. … و الشر الذي يعوق عن السعادة قد يكون شيئا مما يوجد بالطبع و قد يكون بإرادة. و ما هو منه بالطبع فإنما تعطيه الأجسام السماوية و لكن لا عن قصد منها لمعاونة العقل الفعال على غرضه و لا قصدا لمعاندته. فإنه ليس النافع في غرض العقل الفعال مما أعطته الأجسام السماوية هو عن قصد منها لمعاونة العقل الفعال على ذلك، و لا العائق له عن غرضه من الطبيعيات هو عن قصد من الأجسام السماوية لمضادة العقل الفعال في ذلك، لكن في جوهر الأجسام السماوية أن تعطي كل ما في طبائع المادة أن تقبله، غير محتفظة في ذلك لا بما نفع في غرض العقل الفعال و لا بما ضرّ. فذلك لا يمتنع أن يكون في جملة ما يحصل عن الأجسام السماوية أحيانا الملائم في غرض العقل الفعال و أحيانا المضاد.» (فارابي، 1996: 79)

چنانكه ملاحظه مي‌شود، فارابي مي‌كوشد تا در عين پذيرش نوعي از شرور طبيعي، همچنان ذات متصف به خيريت محض خداوند را در بروز آنها نامؤثر جلوه دهد و وقوع اينگونه از شرور را صرفاً ناشي از محدوديت‌هاي طبيعت مادي قلمداد كند. فارغ از چالش‌هايي كه اين نظريه با آن روبروست، تلاش‌ فارابي براي رفع تعارض ميان خيريت مبدأ اولي و بروز شرور اخلاقي و طبيعي كه در قالب طرح تلويحي مسأله شر تبلور مي‌‌يابد، همچنان قابل توجه مي‌نمايد.

ب) ابن سينا

عطف توجه به مسأله شر در آثار ابن‌سینا در مقایسه با فارابی از رشد کمّی و کیفی قابل توجهی برخوردار است؛ به نحوی که فیلسوفان پس از وی به ویژه سهروردی همگی در طرح مسأله شر الگوهای سینوی را مطمح نظر قرار داده و بر اساس آن به صورت بندی مسأله شر پرداخته‌اند. مهمترین صورت‌بندی‌های مسأله شر در آثار ابن‌سینا، این مسأله را مبتنی بر عنایت الهی و نیز قدرت، حکمت و غیریت محض خداوند طرح و بررسی می‌کند.

طرح مسأله، مبتني بر عنايت الهي

التفات به مسأله شر و بحث در جزئيات و لوازم آن، در آثار ابن سينا از برجستگي خاصي برخوردار است؛ به نحوي كه دقت نظرهاي او در اين باره همه فيلسوفان پس از وي را متأثر ساخته است. شيخ الرئيس در الهيات شفا و نجاة، موضوع شر را ذيل عنوان «في العناية و كيفيته دخول الشر في القضاء الاهي» مطرح كرده است. چنانكه خود اين عنوان نشان مي‌دهد، رفع تعارض ميان وجود شر و مبدئيت خير مطلق، دغدغه اصلي ابن سينا در طرح مسأله است.

مهم‌ترين گزاره‌هايي كه ابن سينا در الهيات شفا مبتني بر خيريت محض خداوند در پي تبيين و اثبات آنهاست عبارتند از:

  1. شر امري عدمي است كه به شر بالذات و بالعرض قابل تقسيم است.[15]
  2. همه اسباب شر صرفاً‌ تحت فلك قمر موجوديت دارند.( جميع سبب الشر أنما يوجد فيما تحت فلك القمر)
  3. وصول به خير و شكل‌گيري انواع شريف در اشياء، ضرورتاً موقوف شر قليل در آنهاست. (فالشر في أشخاص الموجودات قليل و مع ذلك فإن وجود الشر في الأشياء ضرورة تابعة للحاجة إلى الخير، فإن هذه العناصر لو لم تكن بحيث تتضاد و تنفعل عن الغالب، لم يمكن أن تكون عنها هذه الأنواع الشريف.)
  4. در نظام احسن، ترك شرِ قليلِ بالعرض، علاوه بر آنكه به امتناع خير كثير و نظام احسن منجر خواهد شد، خود شري كثير است. (فإفاضة الخير لا توجب أن يترك الخير الغالب لشر يندر، فيكون تركه شرا من ذلك الشر…)
  5. خير،‌ مقتضي و متعلق بالذات اراده خداوند است و شر، مقتضي و متعلق بالعرض اراده اوست. (فالخير مقتضى بالذات و الشر مقتضى بالعرض و كل بقدر.)
  6. اگرچه مجموع شروري نظير امراض در عالم، «كثير» است اما «اكثري»‌ نيست و غلبه همچنان با خيرات است. البته شروري كه نقصاني در قبال كمالات ثانويه (نظير جهل به هندسه و عدم برخورداري از صورت زيبا) به شمار مي‌روند، اكثري هستند، اما شرور كثير شامل آنها نمي‌شود. چه آنكه مراد از شرور كثير، شروري است كه به كمالات اوليه آسيب مي‌رساند. (الشر كثير، و ليس بأكثري، و فرق بين الكثير و الأكثري، فإن هاهنا أمورا كثيرة هي كثيرة و ليست بأكثرية…)
  7. شروري كه نقصاني براي كمالات ثانويه به شمار مي‌آيند، اگر چه اكثري هستند اما اين شرور نه از فعل فاعل بلكه از عدم فعل فاعل كه آن هم ناشي از فقدان قابليت و استعداد يا عدم اقبال براي دريافت كمال است،‌ نشأت مي‌گيرد. اينگونه شرور، عدم خيرات از باب فضل و زيادت است و نه فقدان كامل خير.[16] (الشرور التي هي نقصانات للكمالات الثانية هي أكثرية… و هذه الشرور ليست بفعل فاعل، بل لأن لا يفعل الفاعل لأجل أن القابل ليس مستعدا أو ليس يتحرك إلى القبول. و هذه الشرور هي أعدام خيرات من باب الفضل و الزيادة.) (ابن سينا، 1404ب: 422-417)

چنانكه از گزاره‌هاي فوق، كم و بيش مي‌توان دريافت، براي ابن سينا نيز همانند فارابي، مسأله شر در پرتو خيريت محض خداوند موضوعيت مي‌يابد. اما در اين ميان نبايد از نظر دور داشت كه قدرت مطلق و علم مطلق خداوند نيز در مفهوم «عنايت» مستتر است. مفهوم عنايت از منظر ابن سينا شامل علم ذاتي مبدأ اول به وجود نظام خير، عليت ذاتي آن در باب امكان انتشاي خير و كمال از جانب او و رضايت او در تحقق اين وضعيت است كه در نهايت، منجر به شكل‌گيري بهترين نظام ممكن مي‌شود؛

« أن العناية هي كون الأول عالما لذاته بما عليه الوجود في نظام الخير، و علة لذاته للخير و الكمال بحسب الإمكان، و راضيا به على النحو المذكور، فيعقل نظام الخير على الوجه الأبلغ في الإمكان، فيفيض عنه ما يعقله نظاما و خيرا على الوجه الأبلغ الذي يعقله فيضانا على أتم تأدية إلى النظام، بحسب الإمكان، فهذا هو معنى العناية» (همان: 415)

شيخ الرئيس در نمط هفتم اشارات نيز پس از طرح موضوع عنايت الهي و لزوم نظام احسن، ‌در پي توضيح علت و چگونگي راهيابي شر در قضا و قدر الهي است. او در نهايت پس از پذيرش وجود شر، آن را «مقصود بالعرض» خداوند مي‌داند كه به نحو عَرَضي در قدَر الهي داخل شده است. (ابن سينا، 1387: 335-333) وي در ادامه و در تبيين نظام احسن اظهار مي‌دارد كه به رغم وجود جهل و طاعتِ شهوت و غضب در ميان انسان‌ها، اغلب آنها اهل نجات و سعادت‌اند. با اين توضيح كه سعادت اخروي تنها موقوف استكمال در علم نيست (گرچه آن يكي از انواع اشرف سعادت است) ‌و انواع و سطوح مختلفي از سعادت وجود دارد كه اهل جهل و خطا نيز قابليت وصول به آن را دارند. (همان،336-335) ابن سينا بر آن است كه افاضه خير كثير بر موجودات، ناگزير و ضرورتاً شر قليل را نيز با خود به همراه مي‌آورد و اجتناب از اين شر به معناي اجتناب از جعل موجودات با شرايط فعلي آنهاست و اين، خود با جود الهي سازگاري ندارد. (همان،337)

چنانكه ملاحظه مي‌شود، در اينگونه موارد، طرح مسأله شر مبتني بر مفهوم عنايت الهي و تعارض ظاهري آن با با وجود برخي نقايص و شرور سامان مي‌يابد و در عين حال، فقدان صورت‌بندي دقيقي از مسأله همچنان احساس مي‌شود.

طرح مسأله، مبتني بر قدرت، حكمت و خيريت محض خداوند

ابن سينا در التعليقات، صراحتاً در پرتو سه صفت قدرت، حكمت و خير، وقوع شرور و نقايص را مد نظر قرار مي‌دهد و بروز هر گونه نقص و خلل را در جهاني كه از خداوندي قادر مطلق، عالم مطلق و حكيم محض نشأت يافته، منتفي مي‌داند. وي بر آن است كه آفت‌ها و بلاهاي طبيعي، لازم و ضروري عالم مادي بوده و از عدم قابليت و عجز ماده از پذيرش نظام كامل نشأت مي‌گيرد؛

« الأول تام القدرة و الحكمة و العلم، كامل فى جميع أفعاله لا يدخل أفعاله خلل البتة و لا يلحقه عجز و لا قصور. و لو توهم متوهم أن العالم يدخله خلل أو يتعقب ائتلافه و نظامه انتقاض لوجب من ذلك أن يكون غير تام القدرة و الحكمة و العلم- تعالى عن ذلك!- إذ قدرته سبب العالم و سبب بقائه و نظامه. و هذه الآفات و العاهات التي تدخل على الأشياء الأشياء الطبيعية إنما هى تابعة للضرورات، و لعجز المادة عن قبول النظام التام.» (ابن سينا،1404الف: 62)

ج) سهروردي

در آثار سهروردي نيز طرح مسأله صريح و منقحي در باب شرور وجود ندارد جز آنكه در بسياري از موارد با التفات به آموزه‌هاي سينوي در اين باب[17] ، نگاه‌هاي نسبتاً تازه‌اي مبتني بر نظام اشراقي ارائه شده است. اما با وجود اين، سهروردي در پرداختن به مسأله شر، اين مسأله را عمدتاً در آثار خود مبتني بر مبدئيت نورالانوار فاقد جهات ظلمانيه، خيريت محض ذات الوهي و نيز خيريت محض و كمال مطلق خداوند به نحو تلويحي صورت‌بندي نموده است.

طرح تلويحي مسأله، مبتني بر مبدئيت نورالانوارِ فاقد جهات ظلمانيه

سهروردي در حكمة الاشراق در فصلي با عنوان «في الشّر و الشقاوة»، كيفيت و چرايي وجود شر را در عالم توضيح مي‌دهد. او نيز همانند اغلب فيلسوفان پيش از خود، شر را ضرورتاً لازمه عالم ماهيات مي‌داند. به عقيده او، شر و شقاوت ناشي از فقر انوار قاهره و مدبره در عالم ظلمت و حركت است. بر اين اساس، وقوع شر ناشي از نقص قابلي شمرده مي‌شود كه شايسته انتساب به نورالانوار نيست. سهروردي نيز همانند اسلاف خود، بر وجود نظام احسن، ممتنع‌السلب بودن فقر و ظلمت از ماهيات و حداقلي بودن شر در اين عالم تأكيد مي‌روزد.

«الشقاوة و الشرّ انما لزما فى عالم الظلمات من الحركات، و الظلمة و الحركة لزمتا من جهة الفقر فى الانوار القاهرة و المدبّرة، و الشرّ لزم بالوسايط. و نور الانوار يستحيل عليه هيئات و جهات ظلمانيّة، فلا يصدر منه شرّ. و الفقر و الظلمات لوازم ضروريّة للمعلولات كساير لوازم الماهيّة  الممتنعة السلب. و لا يتصوّر الوجود الّا كما هو عليه، و الشرّ في هذا العالم أقلّ من الخير بكثير.» (سهروردي،1388الف، 2: 235)

 او اگرچه در اين موضع، موضوع شر را صريحاً بر اساس طرح مسئله‌اي خاص مطرح نمي‌كند اما از مجموع عبارات او مي‌توان دريافت كه در پي رفع تعارض ميان وقوع شر و مبدئيت نورالانوارِ فاقد جهات ظلمانيه است.

طرح تلويحي مسأله، مبتني بر خيريت محض خداوند

سهروردي در الواح العماديه نيز در پي بيان قاعده‌اي در باب شرّ، ضمن تأكيد بر عدمي بودن شر، عدم بما هو عدم را بالعرض به فاعل منتسب مي‌داند و بر اين اساس، شر را بي‌نياز از فاعل مستقل مي‌داند تا به اين ترتيب، عقيدة «ملاحده مجوس» در باب تعارض شرور با خيريت محض خداوند و لزوم باور به ثنويت را ابطال نمايد.

«إنّ الشرّ لا ذات له على ما هو مشهور، بل حاصله يرجع إلى الأعدام. فالوجود من حيث هو وجود، خير ما لم يؤدّ إلى عدم كمال شي‏ء كانتفاء حياة زيد و زوال صحته، أو تفريق اتّصاله الذي به الألم. و العدم بما هو عدم، لا ينسب إلى الفاعل إلّا بالعرض. و الشّر لا ينسب إلى الفاعل إلّا بالعرض، فلا يحتاج إلى فاعل آخر كما ظنّ ملاحدة المجوس، كيف و قد دريت أن لا واجب في الوجود إلّا واحد» (سهروردي،1388ج: 78)

وي در كلمة التصوف نيز در بيان گمراهي ثنويه و توضيح اينكه خيرات همواره بيشتر از شرور است، موضوع شر را محل بحث و بررسي قرار مي‌دهد. او در اين اثر يادآور مي‌شود كه جهت امكاني خلق اول، مجوسان را به گمراهي انداخت تا مبدأ مستقلي براي شرور در نظر گيرند، حال آنكه شر، عدمي و فاقد ذات است و از جهات امكانيه نشأت مي‌گيرد.

«ضلّت المجوسيّة حيث قالت: «إنّ لله شريكا»؛ إذ لا اثنان هما واجبا الوجود. و ما زعم البعض من أنّ الصانع حدث فيه ما أوجب الشّر فعلمت أنّ الكلام يعود إلى ما حدث على ما سبق؛ فإنّ البارئ لا يتغيّر، و ليس فيه جهة فاعليّة و قابليّة فتتعدّد ذاته؛ بل إنّما أضلّتهم جهة الإمكانية التي في أوّل ما خلق الله تعالى. و الإمكان و العدم منبعان للشر، و إنّ الشر لا ذات له، بل هو عدم ما لكمال أو غيره، إذ وجود شي‏ء لا يبطل شيئا عن غيره، و لا يكون ضررا لنفسه و لا لغيره، و ما يعدّ شرّا فإنّما هو لتأدّيه إلى ما قلنا» (همان: 128)

پردازش موضوع شر مبتني بر خيريت محض نورالانوار در المشارع و المطارحات با تفصيل بيشتر و شيوه‌اي نسبتاً متفاوت دنبال مي‌شود. سهروردي در مشرع ششم اين اثر، تضاد را لازمه عالم كَون و فساد برمي‌شمرد. به عقيده او، حصول انواع عنصري جز از طريق تفاعل كه تضاد لازمه آن است، محقق نمي‌شود. بر اين اساس، چنانكه تضاد وجود نداشته باشد، دوام فيض متجدد مستمر در عالم عنصري صورت نخواهد يافت. اما مي‌دانيم كه اين تضادها گاهي شر برانگيزند، لكن هنگامي كه با دقت به اين شرور عارضي نظر مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه شرور به نسبت اشخاص شرند، حال آنكه در نظام كلي و احسن، وجود آنها مشتمل بر خير است و از اين رو، تعارضي با خيريت محض مبدأ اولي ندارد.

«الانواع العنصريّة لا يصحّ حصولها الّا بتفاعل، و من ضرورة التفاعل تضادّ ما، فصحّ انّه لو لا التضادّ ما صحّ دوام الفيض على التجدّد المستمرّ، و لم يحصل من النفوس الناطقة المبلغ الغير المتناهى، و لتعطّل العالم العنصرىّ عن الحياة و بقى على العدم البحت اكثر ما يمكن. فالذى يوجد شرّا بحسب شخص اذا وقع النظر الى النظام الكلّىّ، فهو خير من حيث انّه ما صحّ الوجود مشتملا على الخير و النظام ابلغ ممّا هو عليه و من الممكنات ما هو بري‏ء من الشرّ و الفناء- و هى العقول و نحوها- و منه ما فيه خير كثير و يلزمه شرّ قليل، و ظاهر انّ ترك خير كثير لشرّ قليل شرّ كثير.» (سهروردي،1388الف،1: 467- 466)

 

طرح مسأله، مبتني بر خيريت محض و كمال مطلق خداوند

در پرتونامه نيز موضوع شر بار ديگر مطرح مي‌شود. سهروردي در اين اثر ضمن اشاره مجدد به مباحث مطرح شده در كلمة الاشراق،‌ به صراحت بر عدمي بودن شر پاي مي‌فشرد و طرحي از مسأله شر را مبتني بر خيريت محض و كمال مطلق خداوند مطرح مي‌كند؛

« و شر چيزي نيست موجود، بلكه يا عدم چيزي است يا عدم كمال چيزي … و چون واجب الوجود خير محض است و ذات او كاملترين موجودات و معقولات است، پس از او خير محض موجود شود. و اگر در وجود چيزي واقع باشد كه درو شرّي باشد، خيرش بيش از شر بود و اين قسم به واسطه قسم پيشين موجود شود و خير محض، عالم اشرف است و آن عالم عقل است و مثل آن. و اما مانند آب و آتش، ظاهر است كه نفع ايشان بيشتر از ضررشان است و نفع آتش را لازم افتد كه گاه گاه جامه درويشي را بسوزاند. و خير بسيار را از بهر شر كوچك بجا رها كردن شري بسيار باشد. و شر غالب در وجود نيست. اگر كسي گويد كه اين قسم را چرا چنان نيافريدند كه شرّ‌ در او نباشد؟ اين سؤال او فاسد باشد، و يا هم‌چنان بود كه كسي گويد آب را چرا غير آب نكردند و آتش را غير آتش. و اگر همه خير محض بودي، قسم اول شدي و قسم دوم نبودي. و وجود عالم ممكن نباشد كامل‌تر از آنكه حاصل است.» (سهروردي،1388ب: 61 – 60)

د) ملاصدرا

چنانكه مي‌توان انتظار برد، طرح موضوع شر در آثار صدرالمتألهين از جامعيت، دقت و نكته‌سنجي‌هاي بيشتري برخوردار است. او كه تقريباً در همه آثار مهم خود به اين مسأله توجه نموده، در عين بهره‌مندي از ميراث فلسفي گذشتگان، ابعاد تازه‌تري را در اين باره گشوده است. اقسام طرح مسأله شر در آثار ملاصدرا عمدتاً با رشد قابل توجه كمّي و كيفي نسبت به گذشتگان، مبتني بر حكمت، خيريت ذاتي، حكمت و خيرخواهي، عدالت، عنايت و رحمت واسعه خداوند صورت‌بندي شده است.

طرح مسأله، مبتني بر حكمت خداوند

ملاصدرا در جلد اول شرح اصول كافي نخست نظر حكما دالّ بر عدمي بودن شر را به ديده قبول مي‌نگرد و ضمن انكار شر محض بودن موجودات خارجي، اَعدام را شرور بالذات مي‌داند و مبادي آنها را كه عبارت است از اضداد وجودي، شرور بالعرض قلمداد مي‌كند. او پس از اين، به وجودي بودن شرور ادراكي نظير درد و رنج اشاره مي‌كند و آنها را «ادارك منافي»(ادراك ناقض خير و لذت) تلقي مي‌كند و آنگاه مي‌پرسد كه چگونه مي‌توان چنين ادراكي را كه صفتي وجودي است، عدمي تلقي نمود؟

صدرا در پاسخ به اين پرسش عقيده دارد كه عدم، گاهي مطلق است؛ ‌به اين معنا كه نه بنفسه و نه به واسطه صورتش تحقق دارد كه در اين حالت تنها به نحو سالبه ( و نه موجبه محصله و يا سابقه المحمول) مي‌توان از آن اخبار نمود و گاهي عدم، بنفسه براي شيء‌ حاصل است اما صورتي ندارد مانند عدم علم و بصر براي ديوار و گاهي نيز عدم با صورتش براي شيء تحقق دارد كه در اين حالت،‌ يا به عدم ذات آن شيء مي‌انجامد و يا به عدم كمالي از كمالات ثانويه آن.

بر اين اساس، در باب شرور ادراكي مانند قطع عضو و يا سوختگي، نفسِ زوال اتصال و يا فقدان اعتدالي كه ادراكي رنج‌آور را رقم زده است، شر بالذات است و ماهيتي عدمي دارد اما در عين حال، ادراك اين امر عدمي ( كه ممكن است توسط حواسي غير از لامسه نظير باصره و يا حس لامسه عضوي ديگر ادراك شود) كه همان رنج و عذاب است هم شري بالذات ( و بلكه مضاعف) است و هم امري وجودي. (صدرالمتالهين،1366، 1: 415 – 413) بر اين اساس، صدرا در عين پذيرش صدور شرور وجودي از خداوند، آنها را لازم و در عين حال كم تعداد و زودگذر مي‌داند؛

« و اما شرور وجودية فهي قليلة العدد و البقاء و هي مع ذلك لازمة للخيرات الكثيرة و نافعة في حصول خيرات كثيرة كما يظهر باتصفح و التدبر فيها.» (همان: 415)

به اين ترتيب، صدرا در اين اثر، بي آنكه به تقرير صريحي از مسأله شر بپردازد، در عين پذيرش شرور وجودي،‌ تلويحاً آن را مقتضاي حكمت الهي تلقي مي‌كند و آن را چالشي در برابر اطلاق صفات الهي نظير خير، علم و قدرت نمي‌انگارد.

طرح مسأله، مبتني بر خيريت ذاتي خداوند

در جلد دوم اسفار، طرح مسأله شر بر اساس تنافي ميان خيريت ذاتي خداوند و تحقق شرور و آفات طبيعتي صورت‌بندي مي‌شود و در نهايت، نقايص و ذمايم به محدوديت‌‌هاي ماهيات و خصوصيات قوابل و استعدادها بازگردانده مي‌شود كه در نزول حقيقت وجود، موجب بروز تصادم ميان آنها و وقوع شرور گرديده است. (صدرالمتالهين، 1981، 2: 353 -352)

بر اساس اين طرح مسأله (كه علم و قدرت خداوند نيز در آن مفروض انگاشته شده است) و پاسخي كه صدرا براي آن ارائه مي‌كند، شرور بي آنكه به خيريت محض خداوند خدشه‌اي وارد آورند، ناشي از جهات ماهوي ممكنات دانسته مي‌شود و به اين ترتيب، شبهه ثنويت و تعارض ظاهري ميان برخي آيات قرآن مرتفع مي‌گردد.[18] (همان: 355 – 354)

طرح مسأله، مبتني بر حكمت و خيرخواهي خداوند

صدرا در اشراق نهم از مشهد دوم كتاب شواهد الربوبية، هر ظلمتي در عالم وجود را ناشي از هيولي مي‌داند كه ريشه همه شرور به شمار مي‌رود و ناظر به امري عدمي است. او در اين بخش بي آنكه صراحتاً طرح مسأله‌اي در باب شر را صورت‌بندي كرده باشد، نخست اثبات مي‌كند كه وجود، همواره در همه موجودات (از طبيعت تا عالم مجردات) نور است و ظلمات و تاريكي‌ها صرفاً ناظر به اعدام و امكانات‌اند و سپس به اين ترتيب، تلويحاً يادآور مي‌شود كه مقصود بالذات در قضاء و قدر الهي خير و نورانيت وجود است و شرور از اقتضائات ماهيت و حيثيت عدمي ممكنات نشأت مي‌گيرد و اين امر با حكمت و خيرخواهي خداوند منافات ندارد. (صدرالمتالهين، 1375: 232-230) نكته قابل توجه آنكه صدرا در اين بخش تأكيد مي‌كند كه در همه موجودات عالم طبيعت كه به تعبير نادرست حكماي اشراقي، عالم ظلمت و غواسق لقب يافته، نوري كه ناظر به جنبه وجودي آنهاست مستتر است و اگر تلطيفي براي اين موجوداتِ به ظاهر ظلماني و تاريك حاصل آيد، نورانيت آنها به ظهور خواهد رسيد. (همان: 231)

در مفاتيح الغيب نيز به نحوي ديگر، مسأله شرور در ارتباط با حكمت و خيريت محض خداوند مطرح مي‌شود؛ به اين ترتيب كه اگر خداوند حكيم علي‌الاطلاق است، با علم كامل خود به نظام خير آگاه است و از آنجا كه خداوند وجود بالفعل است، آن نظام خير را كه به واسطه علم مطلقش بدان آگاهي يافته،‌ به بهترين نحو به فعليت مي‌رساند، اما در عين حال ما در جهان خود با بسياري از شرور، آفات، بلاها، احوال استحقاقي و امور به ظاهر اتفاقي مواجهيم كه كيفيت صدور آنها از خداوندِ خير محض و حكيم مطلق مي‌تواند محل پرسش واقع شود، زيرا از مصدري كه خير محض به شمار مي‌آيد، توقع صدور حقيقتي متضاد و يا متناقض با ماهيت اصلي‌اش نمي‌رود؛

«… إنا نرى في عالمنا هذا من الشرور و الآفات و النوب و العاهات و الأحوال الاستحقاقية و الأمور الاتفاقية فلا بدّ لهذه الأمور من مبدإ فاعلي و فاعل الخير المحض و الحكمة الشريفة لا يفعل الشرور إذ لا يجوز أن يكون مصدر الخير مصدرا لضده فإن الفاعل الواحد لا يكون لأمرين متماثلين فكيف لفعلين متضادين أو متناقضين…» (صدرالمتالهين،1363: 276 – 275)

در چنين وضعيتي اگر اين شرور را منتسب به فاعلي خاص ندانيم، با اين سوال مواجه خواهيم شد كه چگونه چيزي بدون علت و موجد در عالم راه يافته است؟ در رويارويي با اين سؤال يا بايد موضع دهريون يا طبيعت‌گرايان را اتخاذ نماييم و همه چيز را مستقلاً به دهر و يا طبيعت نسبت دهيم و يا آنكه فاعلي براي اين شرور در نظر بگيريم. در حالت اخير نيز يكي از دو وضعيت‌ زير قابل تصور است كه هر يك با دشوار‌ي‌هاي خاص خود دست به گريبان‌اند:

  1. شرور، مستقلاً ناشي از فاعلي شرير نظير انسان‌ و يا همان شيطان انس است. (موضع قدريه)
  2. شرور ناشي از شيطان جن و يا حقيقتي ظلماني است. (موضع ثنويه)

صدرا بر آن است كه نخستين طراح اين شبهه قوي و فراگير در ميان مذاهب و ملل، ابليس است كه با نظر به ماهيت وجودي خود، آن را در برابر خداوند ارائه نمود؛

« …فهذه شبهة قوية صدرت من إبليس عظيم الكيد و التلبيس و أوردها على الله في خلق نفسه التي منبع الآفة و الجهل و ألقاها على الملائكة في خلق آدم حيث قال الله عز و جل إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً…» (همان: 276)

طرح مسأله، مبتني بر عدالت خداوند

صدرا در فصل ششم  از مقاله دوم كسر اصنام الجاهلية ذيل دو عنوان «تلويحٌ عرشي» و «وهم و ازالة» نخست، ضمن اشاره به اينكه مطلوبِ بالإصالة حق اول، صرفاً جمال و زيبايي است و عقوبت و شكنجه (نكال) امري تبعي است، به پرسشي ناظر به رابطه ميان تفاوت‌ها و تفاضل‌هاي نشأت گرفته از قضاء و قدر با عدل الهي اشاره مي‌كند و به اين ترتيب، نوعي از طرح مسأله شر را با محوريت عدالت خداوند صورت‌بندي مي‌كند.[19] هر چند صدرا اين طرح مسأله را ناشي از قصور معرفت و ناداني قلمداد مي‌كند و بي آنكه پاسخي به آن بدهد، صرفاً به تحقير و سرزنش و تجهيل طراح مسأله مي‌پردازد، اما مي‌توان آن را تقريري تازه از مسأله شر تلقي نمود كه از رابطه ميان تفاوت‌ها و تفاضل‌ها (به عنوان قسمي از شرور) ‌با عدل الهي كه علي‌المبنا مي‌بايست در قضا و قدر خداوند سريان داشته باشد، پرسش مي‌كند. (صدرالمتالهين،1381: 93 -90)

« إنّ الحقّ الأوّل بمشيّته- الّتي هي عين ذاته- أفاد الجمال أصالة و أثنى عليه، و أوجد النّكال تبعا و قبّح و زجر عنه؛ …

لمّا سبق إلى قريحتك أن ليس شي‏ء من الموجودات العالميّة خارجا عن قانون القضاء و القدر، فليس لك أن تصول و تقول- لضيق حوصلتك و قصور إحاطتك بسلسلة الأسباب و ربطها بالمسبّبات-: إنّ القسمة الأزليّة لماذا اقتضت هذا التّفصيل؟ و كيف انتظم العدل مع هذا التّفاوت و التّفضيل؟ و أين عدل اللّه فينا و قد قال (تعالى): وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ؟» (همان: 90 و 91)

صدرا در جلد هفتم اسفار نيز در كنار طرح مسأله اصلي‌اش در باب شر، گاهي نيز با تأكيد بر عدالت خداوند و منافات آن با برخي از مصاديق شرور، به شبهات وارد شده پاسخ مي‌گويد. به عنوان نمونه وي يادآور مي‌شود كه به اعتقاد برخي،‌ وقوع شرور اخلاقي يا همان گناهان و رذايلِ نشأت گرفته از انسان، مستند به قضا و قدر الهي و امري ناگزير است و از آنجا كه خداوند، عادل و منبع جود و احسان است، نبايد آدميان را به واسطه شرور اخلاقي كه اضطراراً از آنها صادر شده، مجازات نمايد. حال آنكه متون ديني به صراحت از عذاب و عقوبت وعده داده شده از سوي خداوند درباره گناهكاران سخن مي‌گويد و اين ظاهراً با عدل الهي منافات دارد. (صدرالمتالهين ،1981: 82 – 81)

علاوه بر اين، گاهي نيز به ناسازگاري ميان خيريت محض خداوند و خلود در آتش (به عنوان يكي از اقسام شرور اخروي) اشاره مي‌شود؛

« أن الله تعالى لما ثبت أنه خير محض- جواد كريم غني عن طاعة المطيعين و معصية المجرمين فما السبب في تعذيب الكفار- يوم الآخرة في النار أبد الآبدين كما قال تعالى أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ و غير ذلك من النصوص الدالة على خلودهم في العذاب» (همان:88)

 صدرا ضمن آنكه اين موضوع را «اشكالي قوي» ‌لقب مي‌دهد،‌ آن را  وارد مي‌داند و با بهره‌گيري از قاعده «القسر لايكون دائمياً و لا أكثرياً» و با نظر به خيريت محض خداوند، عذاب ابدي و خلود را ناممكن تلقي مي‌كند.

طرح مسأله، مبتني بر عنايت و رحمت واسعه خداوند

صدرا در موقف هشتم از جلد هفتم اسفار به تفصيل به موضوع شر و رابطه آن با عنايت و رحمت واسعه الهي مي‌پردازد.[20] در اين باره، با اقتباس از ابن سينا، ابتدا مؤلفه‌هاي اصلي مفهوم «عنايت» كه عبارتند از علم، عليت و رضاي مطلق الهي نسبت به آفرينش نظام احسن تشريح مي‌شود؛‌ به اين معنا كه حق اول در عين حال كه ذاتاً به وجود نظام اتم و خير اعظم آگاه است و به لحاظ وجودي مي‌تواند علت چنين نظامي واقع شود، تمايل و رضايت نسبت به پيدايش آن نيز دارد. در اين ميان، نبايد از نظر دور داشت كه معاني سه‌گانه مستتر در مفهوم عنايت (علم، عليت و رضا) عين ذات الوهي است كه در نهايت، «مشيت ازلي» را رقم مي‌زند. (همان،7: 57-56) به اين ترتيب، با فرض تحقق عنايت الهي كه فارغ از همه نقايص و شرور است، وجود آفات و شرور در نظام هستي مي‌تواند محل پرسش و اشكال واقع شود.

صدرا پس از آنكه با استناد به ماهيت عدمي، نسبيت و اقتضاي عرضي برخي شرور، به اين مسئله پاسخ مي‌گويد، آن را رافع شبهه عظيم مجوس و خشكانندة ريشه اعتراض ابليس تلقي مي‌كند.[21] (همان:‌85)

با كمي دقت مي‌توان دريافت كه نحوه طرح مسأله صدرا در اين موضع(همانند آنچه ابن سينا در الهيات شفا نسبت به آن تصريح نموده) ‌ شباهت بسياري با طرح مسأله سه مؤلفه‌اي كه ويژه سده‌هاي اخير تلقي مي‌شود، دارد. سه مؤلفه‌اي كه ابن سينا و به تبع او صدرا در مفهوم عنايت مد نظر قرار مي‌دهد، با علم مطلق، قدرت مطلق و خيريت محض خداوند متناظر است؛‌ به اين ترتيب، كه مفهوم علم مطلق به نظام احسن، صراحتاً در عبارات صدرا وارد شده است. قدرت مطلق را نيز مي‌توان متناظر با مفهوم عليت دانست. زيرا عليت خداوند نسبت به وجود نظام احسن، ناشي از قدرت مطلق اوست. مفهوم رضا را نيز با اندكي تسامح مي‌توان ناشي از خيريت محض خداوند تلقي نمود. بر اين اساس، با تحليل طرح مسأله صدرا در باب شر مي‌توان با افزودن برخي مقدمات، به طرح مسأله سه مؤلفه‌اي متداول در مباحث فلسفي معاصر دست يافت.

بررسي مقايسه‌اي

دقت نظرهاي فلسفي در طرح مسأله شر در ميان فيلسوفان محل بحث، نسبتاً از سيري رو به رشد برخوردار بوده است جز آنكه در مورد سهروردي نكته قابل توجهي در پيشبرد مباحث و كشف افق‌هاي تازه ديده نمي‌شود. نخستين پرداخت‌هاي فلسفي به موضوع شر كه با فارابي آغاز شد، در طرح تلويحي مسأله شر، صرفاً معطوف رفع ناسازگاري ميان خيريت محض خداوند و آنچه به ظاهر شر انگاشته مي‌شود، است. اگر چه انكار فارابي در برخي آثارش در باب عدم وقوع شرور تكويني و انحصار شرور در قسم ارادي يا همان شرور اخلاقي، در فيلسوفان پس از وي پي گرفته نشد، اما التفات او به خيريت محض مبدأ اولي در موضوع شر تقريباً در تمام فيلسوفان پس از وي مؤثر افتاد؛ به نحوي كه هر يك از آنان در پرداختن به مسأله شر، عمدتاً در پي رفع ‌ ناسازگاري ظاهري ميان وقوع شرور با خيريت محض ذات باري (كه گاهي ذيل عنوان عنايت الهي به آن پرداخته‌اند) بوده‌اند.

دقت نظرهاي ابن سينا در موضوع شر همراه با بررسي وضعيت‌هاي مختلف در اين باره و تأكيد بر نظريه عدمي بودن شر، از ويژگي‌هاي برجسته وي در سير توجه به مسأله شر در سنت فلسفي مسلمانان به شمار مي‌رود. ابن سينا ظاهراً نخستين كسي است كه موضوع شر را در پرتو مفهوم «عنايت الهي»‌ مطرح كرده است. اين مفهوم كه ناظر به علم مبدأ اولي به همه موجودات و وجوب پديد آوران نظام احسن است و در نهايت، موجب فيضان خير در شراشر وجود مي‌گردد، از سوي اغلب فيلسوفان پس از وي در موضوع شر مورد استفاده قرار گرفت. ابن سينا در مقايسه با فارابي مسأله شر را با وضوح بيشتري مطمح نظر قرار داده و در عين حال كه همانند فارابي استنكافي از پذيرش شرور تكويني در آثار او به چشم نمي‌خورد، در طرح مسأله شر نيز در برخي آثار خود، نسبت به تقرير سه مؤلفه‌اي (علم مطلق، قدرت مطلق و حكمت محض) تصريح نموده است، اگرچه در اغلب آثار او مسأله شر تنها در پرتو مفهوم عنايت الهي و تأكيد بر خيريت محض خداوند صورت‌بندي مي‌شود.

چنانكه اشاره شد، بررسي موضوع شر و طرح مسأله ناظر به آن در آثار سهروردي نكته تازه‌اي با خود به همراه ندارد و در اغلب موارد، مطالب وي چيزي جز تكرار مضموني و بعضاً لفظي سخنان ابن سينا نيست. نكته قابل توجه در باب طرح مسأله شر در آثار سهروردي آن است كه در بيشتر موارد، اين طرح مسأله معطوف پاسخگويي به ثنويت‌گرايي برخي از مجوسان و يا به تعبير خود او «ملاحده مجوس» است. اين رويه در فيلسوفان پس از وي به ويژه در ملاصدرا همچنان محل توجه واقع مي‌شود.

در آثار صدرالمتألهين بحث از موضوع شر و طرح مسأله ناظر به آن، همانند برخي ديگر از موضوعات فلسفي، عمق و گستردگي بيشتري مي‌يابد. صدرا كه در اغلب آثار مهم خود به اين موضوع پرداخته، گاهي هم افق با فيلسوفان پيش از خود به ويژه ابن سينا در اين باب سخن گفته و گاهي نيز مثلاً با پذيرش وجودي بودن شرور ادراكي، رويكرد خاص خود را در مواجهه با اين مسأله در پيش گرفته است. تنوع شيوه‌هاي مواجهه با مسأله شر كه گاهي در پرتو مفهوم عنايت الهي و گاهي نيز به طور خاص مبتني بر خيريت محض خداوند، عدالت و رحمت الهي صورت‌بندي مي‌شود، از ويژگي‌هاي خاص صدرا در اين باب به شمار مي رود كه در فيلسوفان پيش از او كمتر مي‌توان يافت. علاوه بر اين، در آثار صدرا تعبيه جزئيات لازم منطقي در طراحي مسأله‌اي در باب شر، بيش از ديگران محل توجه واقع شده، هر چند صورت‌بندي مسأله در آثار وي نيز هنوز از صراحت لازم و دقت و شفافيتي كه در برخي تقريرهاي معاصر با آن مواجهيم، بي بهره است. تحليل اين وضعيت كه كم و بيش در آثار همه فيلسوفانِ محل بحث به چشم مي‌خورد،‌ موضوعي است كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

ارزيابي طرح مسأله شر در آثار فيلسوفان مسلمان

اكنون متعاقبِ اطلاع از نحوه پردازش مسأله شر در آثار برجسته‌ترين فيلسوفان مسلمان، مي‌توان تحليلي از وضعيت حاكم بر اين آثار در باب مسأله شر به ويژه طرح مسأله ناظر به آن ارائه نمود. مهم‌ترين نكاتي كه در اين باب بايد آنها را مد نظر قرار داد عبارتند از:

الف) چنانكه برخي از صاحب‌نظران نيز در اين باره تفطن يافته‌اند (مطهري،1370، 1: 148) مسأله شر در آثار فيلسوفان مسلمان به ويژه پس از سهروردي عمدتاً در راستاي دفع شبهات ناظر به توحيد ذات باري و به طور خاص مقابله با شبهه ثنويه مطرح شده است. طرح مسأله در پرتو مفهوم عنايت الهي نيز در بسياري از موارد تصريحاً و يا تلويحاً در پي دفع اين شبهه بوده است. اين وضعيت باعث شده است تا طرح مسأله شر عمدتاً مبتني بر خيريت محض مبدأ اولي صورت‌بندي ‌شود، اگرچه قدرت و علم مطلق الهي نيز در اين موارد مفروض انگاشته شده است.

ب) علاوه بر مواردي كه طرح مسأله شر معطوف پاسخگويي به شبهه ثنويان بوده است، پرسش در باب نحوه سازگاري شرور و نقايص با حكمت، عدالت و كمال الهي نيز در برخي موارد، طرح مسأله‌هايي هر چند تلويحي و ناقص را درآثار فيلسوفان محل بحث موجب شده است.

ج) طرح مسأله شر در آثار فيلسوفان محل بحث، هيچ‌گاه واجد صورت‌‌بندي منطقي دقيق، شفاف و مجزا نبوده است. اين وضعيت اگرچه در آثار ملاصدرا نسبت به سايرين اندكي متفاوت است اما همچنان خلأ صورت‌بندي دقيقي از اين مسأله نظير آنچه امروزه با آن مواجهيم، به وضوح احساس مي‌شود. يكي از عمده‌ترين دلايل بروز اين وضعيت را بايد در فقدان معارضاني دانست كه مي‌توانستند مبتني بر مباني فلسفي و نازك‌انديشي‌هاي منطقي، آموزه‌هاي ديني فيلسوفان در اين باره و مدعيات آنان درباب وجود نظام احسن را به چالش فرا خوانند. فيلسوفان، متكلمان و عارفان مسلمان همواره مفهوم نظام احسن را به عنوان يكي از اصول تفكر خود مد نظر قرار داده‌اند و فيلسوفان در اين ميان، آن را مبتني بر مفهوم عنايت الهي همواره به ديده قبول نگريسته و در حدي از وضوح و اتقان تلقي نموده‌اند كه التفات چنداني به نقدها و چالش‌هاي احتمالي پيش روي اين نظريه نيافته‌اند. (در اين باره نك: صدرالمتالهين،1981،7: 91).

در آثار فيلسوفان پاسخ به مسأله شر و رفع ناسازگاري آن با مفهوم عدالت الهي، عمدتاً‌ مبتني بر باور به وجود نظام احسن سامان يافته است. اين مفهوم نيز به نوبه خود موقوف باور به خداوندي است كه از علم و قدرت مطلق و خير محض بهره مي‌برد. بديهي است پاسخ به مسأله شر در باب كسي كه اين مقدمات را به ديده قبول نمي‌نگرد، شرايط خاصي مي‌طلبد كه فيلسوفان مسلمان ظاهراً از آن رو كه با معارضاني از اين سنخ مواجهه جدي نداشته‌اند، به رعايت اين شرايط خاص اهتمام نورزيده‌اند. از اين رو، فقدان چنين معارضاني باعث شده است تا اغلب طرح مسأله‌ها با توجه به اقتضائات فرهنگي – عقيدتي رايج، در اغلب موارد معطوف پاسخ‌گويي به شبهه ثنويت و اثبات وحدت صانع گردد و يا به تبيين كيفيت راهيابي شرور و نقايص در هستي اختصاص يابد. پاسخ به اين مسائل (به ويژه تبيين كيفيت راهيابي شرور و نقايض در عالم) كه مبتني بر باور به وجود نظام احسن سامان يافته، مانع از آن بوده است تا دغدغه‌هاي فلسفي برون‌ديني در اين باره كه در عين انكار نظام احسن، تهديدي پيش روي وجود خداوند و يا سازگاري اجزاي آموزه‌هاي نظام ديني به شمار مي‌آيند، موضوعيت داشته باشد. به عبارت ديگر، دغدغه‌ها و تعلقات كلامي فيلسوفان، در عين عدم مواجهه جدي با الحاد مبتني بر مباني فلسفي – منطقي باعث شده است تا ما در سنت فلسفي مسلمانان با صورت‌بندي دقيقي از مسأله شر كه منعكس كننده دغدغه‌هاي فلسفي برون‌ديني در اين باره است، مواجهه نيابيم. گفتني است در مواردي نيز كه گاهي شبهاتي برون ديني مبتني بر برخي مباني فلسفي ـ منطقي محل توجه پاره‌اي فيلسوفان مسلمان واقع شده، نوع برخورد آنان كه از سر تحقير و تجهيل به طراحان شبهه مي‌نگريستند، باعث شده است تا اين شبهات پاسخي شايسته و دقيق نيابد. نمونه‌هايي از اين وضعيت را به طور خاص درباره ملاصدرا مي‌توان سراغ گرفت. (در اين باره نك: صدرالمتالهين،1381: 93 – 91)

د) در مقايسه طرح مسأله‌هاي موجود در آثار فيلسوفان محل بحث با دو تقرير رايج در مباحث امروزين فلسفه دين بايد گفت: طرح مسأله‌هاي موجود در سنت فلسفي مسلمانان، در عين حال كه دقيقاً ناظر به هيچ يك از تقريرهاي امروزين نيست، قَرابت بيشتري با «مسأله منطقي شر» دارد؛ با اين توضيح كه دغدغه فيلسوفان مسلمان به جاي آنكه معطوف به رفع ناسازگاري ميان شرور و وجود خداوند باشد، عمدتاً ناظر به اثبات خيريت محض خداوند ذيل مفهوم عنايت الهي و رفع ناسازگاري ظاهري آن با وجود نقايص و شرور بوده است.

هـ ) فقدان صورت‌بندي دقيق و مجزا در باب مسأله شر باعث شده است تا فيلسوفان مسلمان در عين التفات به تمايز شرور اخلاقي، طبيعي و حتي متافيزيكي[22]، راه حل‌هاي خود را در باب مسأله شر به نحو مجزا، متناسب با هر يك از اين اقسام تنسيق ننمايند و به پاسخ‌گويي كلي در اين باره اكتفا نمايند؛ به نحوي كه گاهي برخي از اين پاسخ‌ها در باب اقسامي از شرور موضوعيت ندارد.

و) اگرچه طرح مسأله فيلسوفان محل بحث، از دقت و وضوحي كه امروزه از يك طرح مسأله شر انتظار مي‌رود، برخوردار نيست، اما پاسخ‌‌هايي كه آنان بر اساس دغدغه‌هاي خاص و طرح مسأله‌هاي ناقص خود ارائه نموده‌اند، امروزه همچنان مي‌تواند در زمره اقسام نظريه‌ عدل الهي[23] و راه حل‌هاي ناظر به مسأله شر، محل اعتنا و بررسي واقع شود.

***

نحوه تأثيرگذاري اقتضائات فرهنگي، اجتماعي و عقيدتي در شكل‌دهي و صورت‌بنديِ دغدغه‌هاي فيلسوفان، يكي از اصلي‌ترين حوزه‌هاي پژوهشي در جامعه‌شناسي فلسفه[24] به شمار مي‌رود. نتايج پژوهش در اين حوزه نشان مي‌دهد كه چگونه تفكر فلسفي در بستر دل‌مشغولي‌هاي فرهنگي، اجتماعي و عقيدتي فيلسوفان صورت‌بندي مي‌شود و به كشف سرزمين‌هاي ناشناخته‌اي در حوزه ‌انديشه مي‌انجامد. اين وضعيت را به روشني مي‌توان در نحوه طرح مسأله شر در آثار فيلسوفان مسلمان كه موضوع اصلي اين نوشتار به شمار مي‌آيد، ملاحظه نمود.

فيلسوفان مسلمان در عين پذيرش علم مطلق، قدرت مطلق، خيريت محض و حكمت خداوند و باور به وجود نظام احسن، دغدغه‌هاي خود در باب مسأله شر را عمدتاً در قلمروي مطرح مي‌كردند كه پيش از آن، باور به وجود صانع كل در قلمروي ديگر طي براهيني كه به ‌زعم فيلسوفان، وافي به مقصود شمرده مي‌شد، اثبات شده بود. التفات به مسأله شر در چنين قلمروي اقتضائاتي با خود به همراه دارد نظير آنچه در آثار فحول فيلسوفان مسلمان به چشم مي‌خورد. اما امروزه كه براهين اثبات وجود خدا با چالش‌هايي به مراتب عميق‌تر از گذشته دست به گريبان است و از منظر برخي فيلسوفان، هيچ يك از اين براهين وافي به مقصود شمرده نمي‌شود، التفات به مسأله شر و طرح مسأله ناظر به آن، اقتضائات ديگري با خود به همراه دارد كه تبلور آن را در انواع طرح مسأله شر و پاسخ‌هاي ناظر به آن در دوران معاصر مي‌توان پي گرفت.

اما با وجود برخي نقصان‌ها در اقسام طرح مسأله در سنت فلسفي مسلمانان، امروزه مي‌توان با الهام از اقسام پيشرفته‌تر طرح مسأله، ضمن روزآمد نمودن وضعيت فلسفه اسلامي در اين زمينه، از پاسخ‌هايي كه فيلسوفان مسلمان در مواجهه با مسأله شر ارائه نموده‌اند، در تبيين يك نظريه عدل الهي منسجم و مستحكم بهره جست.

پی نوشت

[1] هانس كونگ، الهي‌دان آلماني بر اين عقيده است. در اين باره نك: Kung,1976:432.

[2] cultur-laden

[3] natural

[4] ethical

[5] Logical Problem of Evil

[6] Evidential Problem of Evil

[7] all-knowing

[8] all-powerful

[9] all-good

[10] implausible

[11] براي آشنايي با تقرير ناظر به «مسئله قرينه‌اي شر» كه حكم به عدم وجود خداوند مي‌دهد، نك: Peterson and VanArragon,2004:3-13.

[12] يكي از كهن‌ترين تقريرها از مسأله شر، كه تنها قدرت مطلق و خيريت محض خداوند را مطمح نظر قرار مي‌دهد و اشاره‌اي به علم مطلق او نمي‌كند، تقريري است كه لاكتانتيوس (Lactantius) از مدافعه‌گران مسيحي آن را به اپيكور نسبت مي‌دهد. اگرچه در صحت اين انتساب ترديدهاي جدي وجود دارد اما تقرير ساده‌اي از آن را مي‌توان در قالب گزاره‌هاي زير صورت‌بندي نمود:

  1. اگر خدايي قادر مطلق و خير محض وجود دارد، پس شر وجود ندارد.
  2. شر در جهان وجود دارد.
  3. بنابراين خداي قادر مطلق و خير محض وجود ندارد.

ديويد هيوم در گفتگوهايي در باب دين طبيعي تقرير دقيق‌تري از طرح مسأله منسوب به اپيكور ارائه نموده است. در اين باره نك: (Larrimore,2001:xix,xxi)

[13] در اين باره نك: هيك، 1381: 98 و نيز Larrimore,2001:xix.

[14] نبايد از نظر دور داشت كه در باب انسان نيز آنچه از سوي خداوند در وجود او به وديعت نهاده شده، شر انگاشته نمي‌شود، مگر آنكه آدمي به نحو ارادي و با سوء استفاده از اختيار خود آنها را در مسيري ناشايست قرار دهد. فارابي در پاسخ به نظر كساني كه عوارض نفساني و يا قوه شهويه و غضبيه را شر مي‌انگارند، استدلال مي‌كند كه اين عوارض و قوا في نفسه نه شرند و نه خير، بلكه هنگامي كه به رنج و يا سعادتي مؤدي شوند، به خير و شر متصف مي‌گردند و در حالت عادي نسبت به خير و شر وضعيت يكساني دارند. (فارابي،1405: 82)

[15] شر بالذات، عدمي است كه ناظر به طبيعت شيء ‌از حيث كمالات ثابت نوعيه آن است و شر بالعرض، عدم كمال استحقاقي اشياء است. (فالشر بالذات هو العدم و لا كل عدم، بل عدم مقتضى طباع الشي‏ء من الكمالات الثابتة لنوعه و طبيعته، و الشر بالعرض هو المعدوم ، أو الحابس للكمال عن مستحق. ابن سينا، 1404ب: 416)

[16] ابن سينا در نجاة اين فضل و زيادت را در «ماده»‌ مي‌داند. (ابن سينا، 1379: 681)

[17] تأثيرپذيري سهروردي از ابن سينا در باب موضوع شر، به وضوح در پرتونامه به چشم مي‌خورد. به عنوان نمونه عبارات سهروردي در اثبات حداقلي بودن شر در عالم و چرايي و كيفيت عقوبت گناهكاران، تقريباً‌ عين عبارات شيخ‌الرئيس در نمط هفتم اشارات است. (در اين باره نك: سهروردي،1388ب: 62-61 و نيز ابن سينا، 1387: 336-333) سهروردي در اللمحّات نيز با تكرار سخنان ابن سينا در اشارات و همانند او ضمن تقسيم‌ انسان‌ها به سه گروه «متنعم»،‌ «متوسط» و «نازل»، ‌اظهار مي‌كند كه گروه مياني در كنار گروه نخست، اكثريت انسان‌ها را تشكيل مي‌دهد و بر اين اساس، به غلبه كامل خير و سعادت بر شر و شقاوت حكم مي‌راند. (سهروردي،1388ج: 235-234) سهروردي در التلويحات نيز براي چندمين بار سخنان ابن سينا را در موضوع شر، بي آنكه نامي از او به ميان آورد، تكرار مي‌كند. (سهروردي،1388الف، 1: 79-78)

[18] دو آيه‌اي كه صدرا در پي رفع تعارض ميان آنهاست عبارتند از آيه79 سوره نساء: « ما أصابك من حسنه فمن الله و ما أصابك من سيئة فمن نفسك» و آيه 78 اين سوره: « قل كلّ من عند الله».

[19] در اين طرح مسأله صرفاً از رابطه ميان تفاوت‌ها و تفاضل‌ها با عدل الهي سخن به ميان آمده و اشاره‌اي به موضوع شر نشده است، اما چنانكه برخي از انديشمندان يادآور شده‌اند،‌ تفاوت‌ها و تفاضل‌ها را مي‌توان قسمي از شرور قلمداد كرد و از رابطه آن با عدالت خداوند پرسش نمود. در اين باره نك: مطهري، 1370، 1: 128 – 125.

[20] عنوان اين موقف چنين است: «في العناية الالهية و الرحمة الواسعة لكل شيء ‌و كيفية دخول الشر و الضر في المقدورات الكائنه بحسب القضاء الالهي و التقدير الرباني».

[21] صدرا بر آن است كه پاسخ خداوند به شبهه ابليس بر سبيل الزام بيان شده است، زيرا او استعداد درك روش برهاني و دريافت پاسخ استدلالي را نداشته است؛ «هي بذر الشبهات كشبهة إبليس اللعين حين اعترض على الملائكة الذين هم من أفاضل عالم السماوات كما أن الحكماء من أفاضل طبقات الجنات بأن الله لم خلقني و قد علم أني أضل عباده عن الطريق و أغويهم عن الصراط المستقيم فأجيب بالجواب القاطع لسؤاله على وجه الإلزام للمجادل الذي لا يستعد لإدراك النهج البرهاني و قيل لا يسأل عما يفعل و هو أحد الطرق الثلاثة المذكورة في كتاب الله أحدها الحكمة البرهانية للكاملين المقربين. و الثاني الموعظة الخطابية لأهل السلامة و أصحاب اليمين و الثالث المجادلة لدفع شبهة الضالين من أصحاب الشمال المكذبين بيوم الدين.» (صدرالمتالهين، 1981،7: 86- 85)

[22] هنگامي كه ابن سينا وصول به خير و شكل‌گيري انواع شريف را ضرورتاً موقوف شر قليل در همه اشياء مي‌داند (ابن سينا، 1404ب، 418 – 417) گويي بي آنكه از اصطلاح شر متافيزيكي بهره برده باشد، به مفهوم مد نظر لايب نيتس اشاره نموده است. اصطلاح «شر متافيزيكي» كه از ابداعات لايب نيتس به شمار مي‌رود، عبارت است از نقصاني كه في نفسه مقتضي موجودات متناهي است و در پيدايش نظام احسن، بالعرض مقصود خداوند واقع شده است. در اين باره نك: Liebniz,2010:135-136.

[23] theodicy

[24] sociology of philosophy

 كتابنامه

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1379ش)، النجاة من الغرق في بحر ضلالات، تصحيح محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1387ش)، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي الزارعي، قم، بوستان كتاب، چاپ اول.

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1404ق/الف)، التعليقات، تحقيق عبد الرحمن بدوي، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.

ابن سينا، حسين بن عبدالله(1404ق/ب)، الشفاء( الالهيات) ، تصحيح سعيد زايد، قم، مكتبة آية الله المرعشى.

سهروردي، شهاب الدين يحيي(1388ش/الف)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه هانري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ج1و2، چاپ چهارم.

سهروردي، شهاب الدين يحيي(1388ش/ب)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه سيد حسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ج3، چاپ چهارم.

سهروردي، شهاب الدين يحيي(1388ش/ج)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه نجفقلي حبيبي، تهران پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ج4، چاپ چهارم.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1363ش)، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگى، چاپ اول.

‏ صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1366ش)، شرح أصول الكافي لصدر المتألهين،‏ تصحيح محمد خواجوى و تحقيق على عابدى شاهرودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1375ش)، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، تهران، سروش، چاپ دوم.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1381ش)، كسر الاصنام الجاهلية، تصحيح محسن جهانگيري، تهران، بنياد حكمت صدرا، چاپ اول.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهيم(1981م)، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.

فارابى، ابو نصر(1405ق)، فصول منتزعة، تحقيق و تصحيح و تعليق دكتر فوزى نجار، تهران، المكتبة الزهراء( ع)، چاپ دوم.

فارابى، ابو نصر(1996م)، كتاب السياسة المدنية، مقدمه و شرح از دكتر على بو ملحم، بيروت، مكتبة الهلال، چاپ اول.

مطهري، مرتضي(1370ش)، مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم.

هيك، جان، (1381ش)، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكي، چاپ سوم،‌ تهران، انتشارات بين‌المللي الهدي.

Küng, Hans(1976), On being a Christian, Translated by E.Quinn,Doubleday.

Larrimore, Mark Joseph (2001), The problem of evil: a reader, Wiley-Blackwell.

Leibniz, Gottfried Wilhelm(2010), Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man And The Origin of Evil, Translated by E. M. Huggard , Editod by Austin M. Farrer, New York, Cosimo Classics.

Peterson. Michael.L& VanArragon. Raymond.J(eds)(2004),Contemporary debates in the philosophy of Religion, Blackwell.

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر