• etemadinia@gmail.com

هيدگر و نقد بنيان‌هاي نظري هرم بزرگ هستي

هيدگر و نقد بنيان‌هاي نظري هرم بزرگ هستي

348r4p4هرم بزرگ هستي نمايانگر نوعي طرح وجودشناختيِ سلسله مراتبي است كه آدميان طي قرن‌ها همواره نظر و عمل خود را بر اساس آن سامان داده و به لوازم منطقي و روان‌شناختي آن در عرصه فرهنگ و سياست تن در داده‌اند. تقريرهاي مختلف اين طرح وجودشناختي كه از دهه 30 ميلادي تا كنون عمدتاً در محافل دانشگاهي غرب از آن با عنوان «زنجيره بزرگ وجود» (the great chain of being) ياد مي‌شود، طي قرن‌هاي متمادي معنابخش حيات معقول بسياري از ساكنان كره زمين بوده است. اصطلاح زنجيره بزرگ وجود نخستين‌بار در سال 1936 از سوي فيلسوف و مورخ آلماني‌تبارِ آمريكايي، آرتور لاوجوي (Arthur Lovejoy) در اثري با همين عنوان و در اشاره به چارچوب فكري حاكم در دوران باستان و قرون وسطي به كار بسته شده است.

هرم بزرگ هستي يا بنا به تعبير لاوجوي «زنجيره بزرگ وجود» بنيادي‌ترين طرح وجودشناختي انديشه سنتي است كه بر اساس آن، هستي، مركب از زنجيره عظيمي از پيوندهاي متوالي انگاشته مي‌شود كه در نظمي سلسله مراتبي، از ناقص‌ترين موجود تا كامل‌ترين آن‌ها تداوم يافته است. قرائت‌هاي گونه‌گون از اين طرح وجودشناختي كه بر اساس تلقي‌هاي متفاوت از وجود و مراتب آن قوام يافته، تلويحاً و يا تصريحاً پيش‌فرض همه نظام‌هاي اسطوره‌اي، فلسفي، ديني، سياسي و اجتماعي در دوران پيشامدرن بوده است. كن ويلبر (Ken Wilber) فيلسوف، روانشناس و عرفان‌پژوه امريكايي، شيوع فراگير باور به زنجيره بزرگ هستي را آنچنان جدي و قابل‌تأمل مي‌يابد كه معتقد است: باور به اين زنجيره يا بزرگترين خطاي منحصر به فرد بشري است و يا آنكه دقيق‌ترين تأمل آدمي در باب عالم واقع است كه تا كنون به منصه ظهور رسيده و همچنان شايسته اعتنا است (Wilber, 1993: 53). تلقي سلسله مراتبي از هستي كه برخي به درستي آن را مهمترين ميراث تفكر باستان دانسته‌اند (Cassirer 1963: 9) مبتني بر تقريرهايي متنوع در ميان مكاتب انديشگيِ منتسب به تمدن‌هاي پيشامدرن رواج و اعتبار داشته است.

باور به هرم بزرگ هستي يا همان زنجيره بزرگ وجود كه به تصريح لاوجوي، تا اواخر قرن هيجدهم در زمره معتقدات ترديدناپذير اغلب دانشمندان به شمار مي‌رفت (lovejoy,1936:59) عاقبت پس از اين دوران به تدريج در فلسفه و شاخه‌هاي مختلف علوم، دستخوش نسيان، ناديده انگاشتن و يا انكار واقع شد. عمده‌ترين رانه اين گسست در هرم بزرگ هستي ناشي از پيشرفت‌هاي بي‌بديل انسان غربي در علوم تجربي بود كه در نهايت به نوعي امپرياليسم علمي[1] (scientific imperialism) كه منكر هرگونه واقعيت عيني غيرمادي و غير‌تجربي بود بدل شد. اما در ميان نقض و انكارهاي ناظر به هرم بزرگ هستي در دوران جديد و به ويژه نزد جريان موسوم به پست‌مدرنيسم فلسفي، نقد بنيادين هيدگر به اين نحوه تلقي از هستي و مراتب آن، تفاوتي بنيادين با رويكرد ساير منتقدان داشت. او برخلاف اغلب منتقدان هرم بزرگ هستي كه عمدتاً با نقدي موضعي تقريرهاي سنتي را در اين باره غيرقابل قبول مي‌انگاشتند، به نحوي كلي، اين نحوه تلقي از هستي را از آن رو كه موجبات فراموشي پرسش از معنا و حقيقت وجود[2] را فراهم آورده بود، ناصواب و ناتمام مي‌انگاشت.

هيدگر با نقد شيوه‌هاي سنتي پرسش از معنا و حقيقت وجود، تاريخ انديشه فلسفي غرب را پس از افلاطون، رو به انحطاط به شمار مي‌آورد[3] انحطاطي كه به زعم وي، از  seinsvergessenheit (نسيان وجود) مايه مي‌گيرد. هيدگر در آثار مكتوب و درس‌گفتارهاي متعدد خود پس از وجود و زمان، به دفعات ساز و كار اين انحطاط را از ابعاد و زواياي مختلف محل بحث و تأمل قرار داده است[4]. او در اين باره گاهي ردپاي اين انحطاط را در تبديل مفهوم aletheia يوناني به veritas لاتيني جستجو مي‌كرد كه ديگر ناپوشيدگي وجود را به مثابه گوهر حقيقت نشان نمي‌داد و گاهي آن را در تحولات مفهوم phusis جستجو مي‌كرد كه در نهايت به physica و natura لاتيني فروكاسته شد و به اين ترتيب، پرسش از معنا و حقيقت وجود را به مُحاق برد و در عوض، واكاوي وجود موجودات و طبيعت را به جاي آن نشاند. در پاره‌اي موارد نيز تبديل logos يوناني به ratio لاتيني و يا معادل‌گذاري theorien يوناني با contemplati براي هيدگر يادآور نسيان تدريجي وجود بود كه از طريق زبان، كار خويش را به پيش مي‌برد. در همه اين موارد، زبان به تدريج خاصيت آشكارگري و مكاشفه‌اي خود را در قبال وجود از دست مي‌دهد و در عوض، با اتكا به انديشه مبتني بر بازنمود، ديگر ترجمان تجربه زيسته دازاين به شمار نمي‌آيد (در اين باره نك: احمدي، 1391: 82 ـ 78).

پرسش از وجود چنانكه هيدگر آن را مد نظر مي‌آورد، پرسش از علت و خاستگاه ناپوشيدگي وجود بود و نه اينكه «موجود چونان موجود چيست؟». به زعم هيدگر، تلقي يونانيان باستان، مفهوم حضور را در پاسخ به اين پرسش پيش مي‌كشيد و از آن‌رو كه حضور با «اكنون» پيوند يافته، پاسخ به اين پرسش با زمان پيوند مي‌يافت. اما پس از ارسطو، همواره زمان را كه مقدار حركت مي‌انگاشتند، در پرتو موجودي معين كه مقدار حركت ناظر به آن بود، تعريف مي‌كردند و از اين‌رو، به اعتقاد هيدگر در درك معناي وجود بر خلاف پيشاسقراطيان، از وجود به موجود انصراف مي‌يافتند (هيدگر، 1378: 67).

هيدگر پرسش مشهور لايب‌نيتس كه «چرا موجودات به جاي آنكه نباشند، هستند؟» را بر خلاف تلقي متعارف آن به كار مي‌بَرد. او بر آن است كه برخلاف لايب‌نيتس، شلينگ و ساير طراحان اين پرسش، مقصودش پيگيري بنياد موجودات نيست، بلكه او اين پرسش را چنان در مي‌افكند كه «چرا اصلاً موجود هست و نه بسي بيشتر هيچ؟» در اين شكل طرح پرسش، هيدگر از چرايي تقدم موجود و فراموشي وجود در مواجهه با موجودات مي‌پرسد و از اين حيث، كاملاً اين پرسش را به معنايي متفاوت به كار مي‌برد. در واقع، هيدگر با شيوه خاص طرح اين پرسش، از چرايي نسيان وجود و نيز «عدم» كه آن را همبود با وجود مي‌انگارد پرسش مي‌كند (همان).

به اين ترتيب، هيدگر با مرور تاريخ نسيان تدريجي وجود كه با افلاطون آغاز مي‌شود و در دوران جديد با دكارت به اوج خود مي‌رسد و سرانجام با نيچه پايان مي‌يابد، تلقي‌هاي سنتي از وجود و مراتب آن را كم و بيش مصداقي از فراموشي وجود و تقليل آن به موجودات به شمار مي‌آورد و نام متافيزيك بر آن‌ها مي‌نهد (Heidegger,1991,3:7). در اين ميان، تلقي سلسله مراتبي از وجود كه هرم بزرگ هستي، نماد و نمايانگر آن به شمار مي‌آيد نيز قاعدتاً مصون از اين نقد نخواهد نبود. طبق احصا و بررسي نگارنده، اگرچه هيدگر صراحتاً بحثي مستقل در باب هرم بزرگ هستي سامان نبخشيده[5] اما از برآيند نظرگاه او در نقد متافيزيك مي‌توان دريافت كه هرم بزرگ هستي از منظر او، به مثابه برجسته‌ترين محمل متافيزيك در كل تاريخ فلسفه غربي، با نقدهايي روبرو است كه همه آنها به نوعي با نسيان حقيقت وجود در ارتباط است.

جوليان يانگ در پاسخ به پرسش نگارنده در باب رويكرد انتقادي هيدگر در قبال هرم بزرگ هستي معتقد است: تلقي سلسله مراتبي از وجود موسوم به زنجيره بزرگ وجود، دست‌كم به سه اعتبار مي‌تواند محل نقد هيدگر واقع شود؛ نخست آنكه اين نحوه تلقي از مراتب موجودات، مصداقي از تفكر Onto-theo-logical يعني تفكر موجود‌پژوهانة الاهياتيِ مبتني بر منطق ارسطويي است. دوم آنكه، اين نظرگاه مصداقي از متافيزيك به شمار مي‌رود و سوم آنكه تلقي سلسله مراتبي از وجود، متضمن حضور خداي فيلسوفان (و نه خدايي كه مي‌توان در برابر او زانو زد و به درگاه او نيايش بُرد) بر صدر سلسله موجودات است (Young,2015). چنانكه مي‌دانيم، هيدگر همه اين موارد را عوامل بازدارنده از انتولوژي بنيادين[6] و «فلسفه علمي» (هيدگر، 1392 ب: 28-27) كه سوداي حقيقت وجود را در خاطر دارد به شمار آورده است. ما در ادامه ضمن بررسي مهم‌ترين نقدهاي هيدگر در باب ساختار و بنيان‌هاي نظري هرم بزرگ هستي، خواهيم كوشيد تا ذيل پنج محور كلي، تصويري روشن از نظرگاه انتقادي وي در ارتباط با تلقي‌هاي سنتي از سلسله مراتب وجود به دست دهيم.

هرم بزرگ هستي و ناديده انگاشتن تمايز هستي‌شناختي

هيدگر همواره در وجود و زمان كوشيده است تا توجه مخاطبان خود را به تمايز يا تفاوت هستي‌شناختي (ontological differentiation) يعني همان تفاوت يا تمايز بنيادين ميان وجود و موجود جلب نمايد[7] و به اين ترتيب، از تقليل ناصواب وجود به موجودي خاص ممانعت به عمل آورد. هيدگر تمايز هستي‌شناختي را مدخل ورود به قلمرو مسائل فلسفي به شمار آورده است. (هيدگر، 1392 ب: 33) علاوه بر اين، او همواره يادآور شده است كه پرسش از معناي وجود و پاسخگويي به آن نيازمند دستگاه مفهومي خاصي است كه كاملاً و ماهيتاً از دستگاه مفهومي مورد نياز براي بحث و تأمل در باب موجودات متمايز است (Heidegger,1962: 6[8]) و اين خود يكي از دلايل پيچيدگي و غموض ادبيات وجود و زمان و چه بسا ساير آثار برجسته هيدگر است. هيدگر بر آن است كه التفات به اين تمايز، به تدريج در نحوه مواجهه فيلسوفان با وجود به فراموشي سپرده شده و در عوض، معناي وجود از رهگذر چارچوب وجوديِ موجودات محل توجه واقع شده است (Heidegger,1962:6).

به نظر مي‌رسد نحوه تلقي سلسله مراتبي از وجود كه در قالب هرم بزرگ هستي نمايان است، به اعتباري در معرض اين نقد هيدگر قرار دارد. در هرم بزرگ هستي، ارجاع پيوسته و زنجيره‌وار موجودات به يكديگر، در نهايت به رأس هرم كه مبدأ و خاستگاه موجودات و مراتب آن‌ها به شمار مي‌رود مي‌انجامد و در اين ميان، بستري مناسب براي ناديده انگاشتن حقيقت وجود و پرسش از معناي آن فراهم مي‌آيد. به عبارت ديگر، «اصل تداوم»[9] به مثابه مؤلفه مشترك اغلب تقريرهاي هرم بزرگ هستي، محملي مناسب براي فراموشي پرسش وجود فراهم مي‌آورد؛ به نحوي كه مد نظرآوردن وجود به عنوان بنيادي كه ديگر يك موجود نيست و قابليت جايابي در سلسله مراتب وجود را ندارد، ناديده انگاشته مي‌شود. به اين ترتيب، هرم بزرگ هستي بيش از آنكه تداعي كننده تمايز هستي‌شناختي باشد، يادآور ارجاع و ارتباط زنجيره وار موجودات و طبقات در بردارنده آن‌ها به يكديگر خواهد بود؛ امري كه هيدگر آن را سرآغاز ناديده انگاشتن تمايز هستي‌شناختي به شمار آورده است.

ماهيت خداشناسانه تقريرهاي فلسفي از هرم بزرگ هستي

يكي از شواهد و قراين هيدگر در اثبات روند تاريخي نسيان وجود در متافيزيك غربي، جايگزيني حقيقت وجود با موجود برتر يا خدا است كه از آن با الفاظ و تعابير گونه‌گون نزد اديان و مكاتب فلسفي مختلف ياد مي‌شود. به زعم هيدگر، اين ويژگي كه بايد آن را ناشي از ماهيت خدا- شناسانه (theo-logical) متافيزيك دانست، در كنار بنيان‌هاي منطقي اين دستگاه انديشگي، متافيزيك را به جاي پرداختن به حقيقت وجود، رو به سوي موجودانديشي و تفكر اُنتيك سوق داده است. هيدگر بي‌آنكه از اين طريق در پي نفي و يا انكار موجود برتر در رأس هرم بزرگ هستي باشد، معتقد است: در تاريخ انديشه غربي، التفات به موجود برتر و بحث از كيفيت وجودي و نحوه ارتباط آن با ساير موجودات، جاي پرسش از معنا و حقيقت وجود را گرفته است. به اين ترتيب، التفات به آنچه مايه وجود موجودات است و به زعم هيدگر، بارقه‌اي از آن در انديشه متفكراني نظير پارمنيدس و هراكليتوس وجود داشت، جايگزين پرسش از مبدأ آغازين موجودات مي‌شود؛ رويه‌اي كه بنيان‌هاي نخستين آن از رهگذر انديشه‌هاي ارسطو بنا نهاده شد. اين جايگزيني نزد فيلسوفان و مكاتب مختلف رويه‌هاي گونه‌گون داشته است؛ به نحوي كه گاهي به واسطه مفهوم روح (spirit) (نزد مدافعان اصالت روح) تحقق يافته و گاهي مفاهيمي نظير ماده، اراده، جوهر، انرژي، سوژه، بازنمايي (representation) و يا بازگشت جاودانه همان (the eternal recurrence of the same) در آن محوريت داشته كه در همه اين احوال، با تمركز بر رابطه ميان وجود و موجودات، اصل وجود مغفول نهاده شده است (Heidegger,1998c: 278).

 هيدگر در دوره متأخر انديشه خود، در عين حال كه تغيير نقطه اتكاي متفكران در مواجهه با حقيقت وجود را نوعي امر مقدَّر و ناشي از رخ‌نمايي‌هاي گونه‌گون وجود و تغيير نحوه آشكارگي آن در ادوار مختلف تاريخ به شمار مي‌آورد، اما فيلسوفان را از آن حيث كه به چيستي اين آشكارگي و تأمل در باب آشكارگي مقدَّر خويش التفات نيافته‌اند، دچار نوعي انحطاط مي‌داند. به زعم هيدگر، اينكه وجود در رخ‌نمايي‌ها و آشكارگي‌هاي گونه‌گون خود، همچنان خويشتنِ خويش را پنهان مي‌دارد، امري است كه انديشه و زبان متافيزيكي از درك و بيان آن عاجز است. متعاطيان متافيزيك در طول تاريخ، غالباً در مواجهه با اين مسأله، بحث از موجود برتر و مبدأ نخستين موجودات در هرم بزرگ هستي را پيش كشيده‌اند و آن را نيز به مثابه يكي از موجودات و البته برترين آن‌ها مد نظر آورده‌اند، حال آنكه از منظر هيدگر، وجود در رخ‌نمايي‌هاي گونه‌گون خويش هيچ‌گاه به نحو عيني و ابژكيتو در دسترس نيست و در عين حال كه مايه آشكارگي و دسترس‌پذيري موجودات به شمار مي‌رود، اما خود همواره خويشتنِ خويش را از دسترس تفكر مفهوميِ مبتني بر بازنمود پنهان مي‌دارد و هرگز در چارچوب موجودي خاص – اگرچه برترين آن‌ها – فراچنگ نمي‌آيد. به اعتقاد هيدگر، اين شيوه چشم‌پوشي از حقيقت وجود، در دوران جديد خود را در پسِ ذات تكنولوژي مدرن و در قالب ابزارنگاري تكنولوژيك به ظهور رسانده است.

به اين ترتيب، مواجهه موجودانگارانة متعاطيان متافيزيك با مبدأ نخستين موجودات و جايگزين نمودن آن با پرسش از معنا و حقيقت وجود كه تفكر متافيزيكي ديگر از عهده طرح و پاسخگويي به آن برنمي‌آيد، به هموار نمودن بستر نسيان وجود در تاريخ متافيزيك پيوسته مدد رسانده است. ناتواني دستگاه متافيزيك در طرح و پاسخگويي به اين پرسش و دغدغه بنيادين و اُنس متعارف آدميان در مد نظر آوردن موجودات، هيدگر را در نهايت بر آن داشت تا به نحوي ناگزير در اشاره به بنيان موجودات و مايه آشكارگي آن‌ها از اصطلاح و مفهوم رهزنِ «عدم» بهره بجويد.[10] از منظر هيدگر، از آن رو كه ما به هر جانب كه مي‌لغزيم خود را نزد يكي از موجودات مي‌يابيم و وجود را كه اغلب متافيزيكدانان آن را امري بديهي و غيرقابل تعريف به شمار آورده‌اند، ديگر به جد نمي‌گيريم، گويي آن را در قياس با خيل موجودات، هيچ مي‌انگاريم، حال آنكه اين هيچْ‌موجود (عدم) خاستگاه و بنياد همه موجودات و از اين حيث بنياد متافيزيك به شمار مي‌رود (Ibid: 290). هيدگر در اين باره در مسائل اساسي پديدارشناسي مي‌نويسد:

«… ما نظراً باشد يا عملاً، با موجود مواجهه داريم. غير از اين موجود، عدم است. شايد جز موجوداتِ برشمرده، آنچه هست، هيچ است، وليكن شايد باز هم چيزي وجود داشته باشد كه گر چه هست نيست. با اين همه به معنايي كه هنوز معين بايدش كرد وجود دارد.»(هيدگر، 1392ب: 25/ تأكيدها در اصل متن وجود دارد.)

هرم بزرگ هستي و ابتنا بر نظام مقولات

يكي ديگر از ساز و كار‌هاي نسيان وجود از منظر هيدگر، ابتناي فهم موجودات بر تعيّنات مقولي است كه مانع از آشكارگي اصيل موجودات و رويارويي با صورت حقيقي عالم مي‌شود. عالمِ هيدگري امري فراتر از طبيعت و طبقات موجودات در ساختار هرم بزرگ هستي است. عالم از منظر هيدگر، گشودگي و روشنايي وجود است و انسانيت انسان نيز در گرو حضور و قيام در اين گشودگي است. بر اين اساس، انسان چيزي جز برون‌ايستايي (ek-sistenze) در ساحت گشوده وجود نيست. از رهگذر اين برون‌ايستي است كه دوگانه سوژه ـ ابژه معنا مي‌يابد (Heidegger,1993a:252). عالم نزد هيدگر، زمينه و بافتي است كه زمينه‌ها و بافت‌هاي جزئي حيات انضمامي انسان در آن به مثابه يك كل در كنار هم قرار مي‌گيرد. آدمي متناسب با هر بافت و زمينه انضمامي، به شيوه معيني در آن حاضر است و برآيند اين حضور، اضلاع و زواياي در عالم بودن انسان را صورت‌بندي مي‌كند. در عالم بودن، زمينه كلي و عرصه گشوده‌‌اي است كه امكان‌هاي گونه‌گون اُنس آدمي با موجودات را در برابر او نمايان مي‌سازد. از اين منظر، آنجا بودنِ دازاين و در عالم بودن با يكديگر هم‌افق خواهند بود. به زعم هيدگر، در عالم بودن دازاين واجد خصيصه هم‌عالمي (Mitwelt) است كه دازاين بر اساس آن، همواره با ديگران يا كَسان (das man) در عالمي مشترك ربط و نسبتي وجودي دارد كه بر اساس آن، انتخاب‌ها و شيوه هستي او تعيّن مي‌يابد. از اين منظر، دازاين «هستي با» است (در اين باره نك: فيگال، 1394: 74 به بعد). بر اين اساس، ما از رهگذر احصاي موجودات و طبقه‌بندي آن‌ها مبتني بر نظام مقولات، به درك واقع‌نمايي از عالم دست نخواهيم يافت. عالم از منظر هيدگر، به ويژه در دوران انتشار كتاب وجود و زمان، به جاي آنكه نحوه‌اي از توصيف و طبقه‌بندي اشياء باشد، نحوه‌اي از انحاء وجودي دازاين و پاره‌اي از سرشت او است. به اين ترتيب، هيچ يك از موجودات جز انسان، عالم نخواهد داشت، چرا كه عالم به مثابه عرصة آشنايي و دسترس‌پذيري موجودات پيش روي آدمي، موهبتي است از جانب وجود كه تنها نصيب آدمي شده است.

به زعم هيدگر، برخلاف اعتقاد بسياري از فيلسوفان گذشته، ما در وهله نخست با اشياء و پديده‌هاي اطراف خود مواجهه نظريِ مبتني بر دوگانه سوژه ـ ابژه نداريم، بلكه در اغلب موارد، مواجهه ما با اشياء، مواجهه‌اي مبتني بر مآل‌انديشي (Umsicht / circumspection) و كاركردهاي عملي اشياء است. هيدگر شكل مواجهه اخير با اشياء را مواجهه دم دستي يا در دست (Handlich /handy) ناميده و مواجهه‌اي كه در آن اشياء به مثابه متعلَقات آگاهي در پيش روي ما قرار مي‌گيرند و اغلب فيلسوفان مبتني بر چنين مواجهه‌اي به بررسي اشياء ‌پرداخته‌اند را مواجهه فرادستي (Vorhandenheit /present at hand) نامگذاري كرده است.[11] هيدگر بر آن است كه مواجهه نظري صرف با اشياء كه شيوه رايج فيلسوفان گذشته به ويژه پس از دكارت بوده است، خاصيت در‌عالم‌بودگي دازاين و اُنس عملي او با اشياء (شيوه مواجهه دم دستي) را مغفول نهاده است.

هيدگر در اين باره به نحوي هوشمندانه در رساله پديدارشناسي و الاهيات به رويداد زباني مهمي كه با دكارت رواج مي‌يابد اشاره مي‌كند كه بر اساس آن، برخلاف رويه فيلسوفان مدرَسي در قرون وسطي، پس از دكارت، جابجايي مفهومي ميان دو اصطلاح لاتين obiectum و  subiectum اتفاق مي‌افتد كه مبتني بر آن، واژه نخست كه در ابتدا درباره متعلَقات ادراكات حسي، تخيلات، آرزوها، احكام و شهودات آدمي به كار بسته مي‌شد و لفظاً به معناي «برابرافكنده شده» بود، به اشياء عيني اطلاق شد و واژه دوم كه در ابتدا براي اشاره به اعيان انضمامي پيش روي ما به كار بسته مي‌شد و لفظاً به معناي «به زيرافكنده شده» بود، به انتزاعات ذهن ما از اشياء اطلاق شد. حجيت و اصالتي كه دكارت و اتباعش براي متعلَقات آگاهي در ساحت ذهن فاعل شناسا قائل شدند، موجب شد تا در پرتو اين جابجاييِ واژگاني، ماهيت مستقل و عيني اشياء نيز به مثابه بنيان هرگونه آگاهي جاي خود را به بازنمودهاي ذهن آدمي بسپارند (Heidegger,1998b:57-58). شيوع اين رويّه، نسيان وجود را در وضعيتي تازه قرار داد كه گشتل به مثابه ذات تكنولوژي مدرن عاقبت از دل آن سر برآورد.

بر اين اساس، هيدگر با تأكيد بر اينكه مواجهه عمده ما با اشياء، مواجهه‌اي مآل‌انديشانه و مبتني بر اُنس عملي با موجودات است، تلاش فيلسوفان در جهت كشف حقيقت اشياء مبتني بر شيوه‌اي فرادستي را تلاشي ناكام تلقي مي‌نمايد كه نسبت اشياء با انسان و نيز با يكديگر را چنانكه بايد مد نظر نمي‌آورد و در فرآيند شناخت، انسان را موجودي جدا افتاده از اشياء و در برابر آن‌ها تصور مي‌كند، در حالي كه به زعم هيدگر، اشياء همواره در بستر يك زمينه و سياق پيش روي آدمي حاضر مي‌شوند و آشكار شدن موجودات پيش روي آدمي، خود يكي از انحاء وجودي انسان است كه از در عالم بودن او نشأت مي‌گيرد. در اين ميان، انسان با طرح‌افكني امكانات وجودي خود از يك سو مي‌تواند به نحوي با اشياء مواجهه يابد كه اشياء چنانكه هستند خود را بر او نمايان سازند و از سوي ديگر، ممكن است آدمي به نحوي با اشياء مواجهه يابد كه به جاي آشكارسازي حقيقي آن‌ها، در جهت مستور ساختن آن‌ها گام بردارد. هيدگر در هر دو دوره فكري خود عقيده داشت كه متافيزيك با مد نظر آوردن اشياء در پرتو مفهوم جوهر، چنين مواجهه‌اي (مواجهه مستوركننده) را سامان بخشيده است.

مبتني بر اين نظرگاه، درك مقولي از موجودات كه يكي از بنيان‌هاي ساختاري بسياري از تقريرهاي هرم بزرگ هستي است، از آن‌رو كه مجالي براي مواجهه با موجودات به مثابه رخ‌نمايي‌ها و انكشافات گونه‌گون وجود فراهم نمي‌آورد، به ارائه تصوري غيراصيل از عالم و آدم مي‌انجامد و در نهايت، بر پرسش از معنا و حقيقت وجود سرپوش مي‌نهد. در اين نحوه مواجهه با وجود، آدمي با اتكا به ساز و كارهاي تفكر مفهوميِ مبتني بر بازنمود، براي تصاحب اقسام موجودات، به وجود اصيل آن‌ها حمله‌ور مي‌شود، اما به جاي فراچنگ آوردن آن‌ها، تنها ساختارهاي مقولي را بر آن‌ها تحميل مي‌كند و بر وجود اصيل آن‌ها روپوش مي‌نهد.

فصل مشترك دوران نخست انديشه هيدگر با دوران پس از آن را بايد در ارتباط ميان پرسش از معناي وجود در دوران نخست با پرسش از حقيقت در دوران پس از آن پي گرفت. (در اين باره نك: بيمل، 1387: 42 – 41) هيدگر در اين باره با تمركز بر معناي واژه اَلثيا (aletheia) كه به زعم او، نخستين فيلسوفان يونان آن را مساوق با «حقيقت» و در ارتباط با مفهوم وجود و به معناي ظهور و آشكارگي به كار مي‌بستند، سعي در ارائه تلقي متفاوتي از مفهوم «هستندگي» دارد. مبتني بر اين تلقي ديگرگون، هرگونه مواجهه وجود‌شناختي و معرفت‌شناختي با موجودات، نخست موقوف از حجاب و خفا به درآمدن آن‌ها است؛ امري كه به عقيده هيدگر پس از افلاطون و ارسطو به ربط و نسبت ميان ذهن آدمي با واقعيات خارجي فرو كاسته شد و در دوران جديد فلسفه غربي با كوگيتوي دكارت به نقطه اوج خود نزديك شد.

«ذات حقيقت كه άλήθεια است در تفكر يونان يوناني و از آن جا در فلسفه‌اي كه در پي آن تفكر آمده است، به تفكر درنيامده است. در هستي حضوريِ يوناني، ناپوشيدگي، تفكر را، پوشيده‌ترين است در عين آن كه همين ناپوشيدگي، هم از آغاز تعيين كنندة‌ حضور هر حاضر بوده است.» (هيدگر، 1392الف: 34)

 در پي فراموشي حقيقت به مثابه اَلثيا، موجودات به جاي آنكه به مثابه حضور امر حاضر در نظر گرفته شوند، برابر‌ايستايي پيش روي ذهن و ادراك آدمي انگاشته مي‌شوند و از اين رهگذر، در ضبط و مهار نظام مقولات ارسطويي و نظاير آن گرفتار مي‌آيند و التفات به آشكارگي آن‌ها به مُحاق مي‌رود و اين در حالي است كه به زعم هيدگر، يونانيان نخستين، موجوديت موجودات را به مثابه حضور امر حاضر مد نظر مي‌آورند (Heidegger,1998c:285). حقيقت به مثابه اَلثيا ملازمِ نوعي به حال خود واگذاشتن چيزها است. البته اين به حال خود واگذاشتن را بايد نوعي عمل ايجابي به شمار آورد كه بر اساس آن، با عمل كردن به شيوه‌اي خاص، به موجودات اجازه آشكارگي اصيل داده مي‌شود.

«اگر ما [مطابق با درك يونانيان نخستين] άλήθεια (اَلثيا) را به جاي حقيقت به نامستوري (unconcealment) ترجمه مي‌كنيم، اين كار صرفاً نوعي تحت‌الفظي‌تر بودن نيست، بلكه اين امر متضمّن رهنمودي به بازانديشي مفهوم متعارف حقيقت به معناي صدق گزاره‌ها و بازگرداندن آن به ناپوشيدگي و گشودگيِ هنوز درك ناشدة موجودات است. درگيرشدن فرد با ناپوشيدگي موجودات، به معناي گم‌كردن خويشتن فرد در آن‌ها نيست، بلكه اين درگيري عقب‌نشيني كردن در پيش‌روي موجودات است، باشد كه آن‌ها خويشتن را با نظر به چيستي و چگوني‌شان آشكاركننده و مطابقتِ فرانما (presentative correspondence) معيار [درستي] خود را از آن‌ها اخذ نمايد.» (Heidegger,1998a:144)

 تلقي ويژه هيدگر از مفهوم اَلثيا علاوه بر آنكه بعدها از سوي خود او حك و اصلاحاتي در آن به عمل آمد، از سوي برخي از يونان‌پژوهان نيز محل نقد واقع شد.[12] اين نقدها اگر چه مي‌تواند صحت انتساب تقرير خاص هيدگر به پيشاسقراطيان را با چالش‌هايي روبرو كند، اما خود مدعاي او در اين باره، فارغ از صحت انتساب آن به پيشاسقراطيان، مدعايي قابل تأمل است. هيدگر در سخنراني موسوم به «پايان فلسفه و وظيفه تفكر» برخلاف اظهارنظرهاي پيشين خود، اَلثيا را مساوق با حقيقت به شمار نمي‌آورد، بلكه تأكيد مي‌كند كه اَلثيا به معناي گشايش، شرط امكان هرگونه حضور و نامستوري است و از اين‌رو، نمي‌توان آن را حقيقت ناميد. او برخلاف اظهارنظرهاي صريح خود در رساله «در باب ذات صدق» تصريح مي‌كند كه در فلسفه يونان نيز حقيقت به معناي نامستوري مورد استفاده قرار نگرفته، چه آنكه معناي متعارف حقيقت، نامستوري نيست. هيدگر به اين ترتيب، مدعاي گذشته خود در باب تبديل مفهوم نامستوري به مطابقت را ناصواب مي‌شمرد و در عوض اعلام مي‌كند كه اَلثيا از همان آغاز با مفهوم مطابقت قرين بوده است و همواره نفسِ نامستوري مغفول واقع شده و تمام فلسفه صرفاً معطوف به آن چيزي بوده كه ناپوشيدگي آن را آشكار نموده است (Heidegger,1993b:446-447).

در اين ميان، يكي از لوازم طبقه‌بندي موجودات بر اساس ساختارهاي مقولي ‌كه در عين حال يكي از اجزاي بنيادين متافيزيك مدرَسي به شمار مي‌رود، التفات به مفهوم جوهر است. از منظر هيدگر، موضوع فلسفه كه او آن را مساوق با متافيزيك مي‌انگارد، وجود موجودات است كه در طول تاريخ فلسفه خود را در قالب مفهوم جوهر و يا ذات شناسا به ظهور رسانده است. (Ibid:438) هيدگر بر آن است كه اين نحوه مواجهه با موجودات، مانع از آشكارگي اصيل آن‌ها و تحقق آرمان پديدارشناسانة «فراخواني به خود اشياء» (the call to the things themselves) است، حال آنكه پيش از آغاز تاريخ متافيزيك، يونانيان نخستين به نحو ديگري با اشياء و پديده‌ها مواجهه مي‌يافتند. اين نحوه غيرمتافيزيكي مواجهه با موجودات كه بارقه‌هايي از آن حتي در آثار ارسطو به چشم مي‌خورد[13] به جاي آنكه در مسير شناخت موجودات با تحميل مقولات ذهني فاعل شناسا در برابر آن‌ها بايستد و آن‌ها را به متعلَق‌ شناسايي خود بدل كند، با قرار دادن خويشتن در ساحتي كه امكان نمايانگري موجودات را براي آن‌ها فراهم آورد، به آن‌ها اجازه حضور و خودنمايانگري مي‌دهد. اما با ملحوظ داشتن ساختارهاي مقولي در مواجهه با موجودات، وجود اصيل آن‌ها مبتني بر فرافكني‌هاي مقولي ذهن فاعل شناسا، به مفهوم جوهر فرو كاسته مي‌شود و ساير ابعاد و اضلاع وجودي آن‌ها نيز ذيل مفهوم عرَض طبقه‌بندي مي‌شود و اين رويه به عنوان معياري براي جايابي اقسام موجودات (انواع جواهر و اعراض) در ساختار هرم بزرگ هستي به كار گرفته مي‌شود؛ امري كه به زعم هيدگر، آشكارگي اصيل و وجود‌نماي اشياء و پديده‌ها را در حجاب مي‌برد و آن‌ها را در چارچوب‌هاي محدود ذهن فاعل شناسا محصور مي‌سازد.

هرم بزرگ هستي و ابتنا بر معرفت‌شناسي بازنمودي

وجود‌شناسي برآمده از ساختار هرم بزرگ هستي، از آن‌رو كه مستلزم نوع خاصي از معرفت‌شناسي است نيز مي‌تواند محل نقد هيدگر واقع شود، چرا كه به اعتقاد وي، حصول هرگونه مطابقتي ميان ذهن فاعل شناسا با امر واقع، نخست موقوم تحقق نوعي ناپوشيدگي وجودي است كه متافيزيك سنتي، عموماً آن را مد نظر نياورده است. به عبارت ديگر، امر معرفت‌شناسانه از منظر هيدگر نه تنها موقوف بنياني وجودي است بلكه خود، نوعي امر وجودي است، حال آنكه ساختارهاي مقوليِ مد نظر آوردن موجودات در هرم بزرگ هستي، با قراردادن آن‌ها در برابر ذهن فاعل شناسا، از طريق ساز و كار بازنمود و احراز مطابقت ميان ذهن و عين، اجازه آشكارگي اصيل به آن‌ها نمي‌دهد.

«امروز و از ديرباز مراد از حقيقت، مطابقت شناخت است با واقع [يا چيز]. اما براي آن كه شناخت و جمله تشكيل دهنده و به لفظ آورنده‌ شناخت، با چيز [مورد شناخت] منطبق بتواند شد، و نيز تا پيش از آن چيز خود به جمله ربطي بتواند داشت، بايستي كه چيز خود، خود را چنان كه هست، نشان دهد. اگر خود را از پوشيدگي به در نتواند درآورد، و در ناپوشيدگي نتواند ايستاد، چگونه مي‌تواند خود را نشان دهد؟ جمله حقيقت دارد، به سبب آن كه درست روي به سوي ناپوشيده، يعني چيزي كه حقيقي است، ‌دارد.» (هيدگر، 1392الف: 35ـ34)

به اين ترتيب، حصول هر نوعي از مطابقت، در گرو قرار گرفتن گشودگي دازاين و يا «برون‌ايستايي» او در معرض ساحتي از آشكارگي است كه در آن، موجودات (و به عبارت دقيق‌تر، وجود) خود را به نحوي باز و گشوده آشكار مي‌كنند. پيوند‌يافتن آن گشودگي و اين آشكارگي، بنيان هرگونه ادراك معرفت‌شناختي است (Heidegger,1962:213-220). هيدگر به صراحت همه انواع متافيزيك و منتقدانش نظير پوزيتيويسم را همسخن با افلاطون مي‌داند كه مفهوم بنيادين ايده (eidos) به مثابه بنيان وجود موجودات، به انحاء مختلف در كانون توجه آن‌ها قرار دارد. اين اصل بنيادين كه نزد هر يك از مكاتب فلسفي و فيلسوفان منتسب به آن‌ها به شكلي نمايان شده، علاوه بر آنكه از يك سو مستلزم دوگانه‌هايي نظير معقول ـ محسوس، نور ـ سايه، جوهر ـ عرض، سوژه ـ ابژه، اين‌جهان ـ آن‌جهان و نظاير آن‌ها است، از سوي ديگر، ظهور خارجي موجودات را موجب مي‌شود. اما اين ظهور، موقوف روشنايي‌اي است كه متافيزيك كم و بيش آن را محل توجه قرار داده اما آنچه كه همه اقسام متافيزيك همواره از پرداختن به آن عاجز بوده است، تأمل در باب آن ساحت گشوده‌اي است كه از رهگذر «حضور»[14] بروز و خفاي روشنايي را امكان‌پذير مي‌سازد و جز در دوره‌هاي آغازين شكل‌گيري انديشه‌هاي فلسفي در يونان باستان و نزد انديشمنداني چون پارمنيدس، هيچ‌گاه محل توجه واقع نشده است.

 در بحث از آبشخور اصلي ادراكات معرفت‌شناختي آدمي نيز حضور اين ساحت گشوده كه قواي ادراكي انسان را پيش روي گشودگي ساير موجودات مي‌نهد، كليد اصلي فهم مسأله است. هيدگر در رساله «در باب ذات صدق» گشودگي دازاين در برابر آشكارگي و نامستوري موجودات را «آزادي» (Freiheit/ freedom) ناميده است كه ماهيت صدق را تشكيل مي‌دهد. هيدگر برخلاف كانت كه براي هويت‌بخشي به تفكر و انديشه بشري، آزادي را در حوزه فاهمه جستجو مي‌كند، آن را به مثابه حضور در گشودگي عرصه‌اي كه موجودات در آن، بودنِ اصيل خويش را به نمايش مي‌گذارند مد نظر مي‌آورد و اينچنين آن را قرين ذات حقيقت به مثابه نامستوري مي‌داند.

آزادي مطلوب هيدگر صرفاً الزاماتي سلبي ندارد؛ به اين معنا كه تنها با بي‌تفاوتي و به حال خود رها كردن چيزها آزادي تحقق نمي‌يابد، بلكه اين امر مستلزم عملي ايجابي و ناظر به درگير شدن با موجودات و تدارك مواجهه‌اي خاص با آن‌ها است، آن‌سان كه نامستوري وجود از رهگذر آن‌ها نمايان شود. در چنين وضعيتي، ما خود را واپس مي‌كشيم تا بودن حقيقي موجودات چنانكه هست آشكار شود. گزاره‌هايي كه از رهگذر چنين مواجهه‌اي ساخته مي‌شود، به جاي آنكه ملاك صدق خود را از ذهنيت فاعل‌شناسا و احراز مطابقت آن با خارج به دست آورد، رهين آشكارگي حقيقي موجودات است (Heidegger,1998a:143-144). بر اين اساس، تحقق آزادي به مثابه امري وجودشناختي، بنيان هرگونه مطابقت خواهد بود. البته در اين ميان، نبايد از خاطر برد كه تحقق آزادي لزوماً به معناي آن نيست كه همه ادراكات آدمي بايد صادق انگاشته شود، بلكه آشكارگي موجودات، از جهتي كليت آن را مستور مي‌سازد و اين خود مي‌تواند به ناحقيقت بينجامد.

«ذات حقيقت در معناي ناپوشيدگي، در سيطره نوعي پرهيزكردن است. ولكن اين پرهيز داشتن نه عيب است و نه نقص، آن نيست كه حقيقت گويا قرار است ناپوشيدگي نابي باشد كه هر پوششي را دور افكنده است. اگر اين مي‌بود، ديگر آن نمي‌توانست بود كه هست. لازم ذات حقيقت كه ناپوشيدگي است، پرهيز است به حيث پوششي دوگانه. حقيقت به ذات خود، ناـ‌حقيقت است. تا مطلب به حدّت و شدّتي اعجاب‌برانگيز نموده آيد، بگوييم، لازم ذات ناپوشيدگي كه روشني است، پرهيز است به صورت پوشش.» (هيدگر، 1392الف: 37/ تأكيدها در اصل متن وجود دارد).

به اين ترتيب، ناحقيقت، مستوري وجود در پسِ آشكارگي موجودات است. درافتادن در ورطه ناحقيقت، دازاين را به جاي رويارونمودن با وجود، دل‌مشغول موجودات مي‌كند. اين ويژگي كه هيدگر آن را درون‌ايستايي (In-sistenz) مي‌نامد، هنگامي كه با برون‌ايستايي دازاين درآميخته مي‌شود، نه تنها موجب مي‌شود تا وجود به ورطه مستوري درافتد، بلكه درافتادن وجود در اين ورطه را نيز از دازاين پنهان مي‌دارد. هيدگر اين پنهاني اخير را كه در واقع، «پنهانيِ امر پنهان‌مانده» (the concealing of what is concealed) است «راز» ( das geheimnis/ mystery) ناميده است (Heidegger,1998a:148). فراموشي راز همواره آدمي را در ورطه سرگرداني و دلمشغولي با موجودات گرفتار مي‌سازد. خاستگاه خطاها و اشتباهات دازاين را بايد در اين سرگرداني جستجو نمود.

به اين ترتيب، هيدگر با تأكيد بر اينكه صدق گزاره‌اي پيشتر موقوف واقعه‌اي وجودي است، متافيزيك مبتني بر معرفت‌شناسي بازنمودي را در فهم واقعيت، ناتمام مي‌انگارد. هيدگر به صراحت در سخنراني «پايان فلسفه و وظيفه تفكر» يادآور مي‌شود كه فلسفه در عين التفات به روشنايي خرد، چيزي از گشودگي نمي‌داند (Heidegger, 1993b:443). از اين رو، هرم بزرگ هستي كه برآمده از چنين مواجهه‌اي با انواع موجودات است، حكايت‌گر تصوير و تصوري واقعي از اقسام موجودات نخواهد بود. در اين ميان، مهمترين شرط ارائه تصوير و تصوري صائب از موجودات، قرارگرفتن در قلمرو گشوده‌اي است كه در آن، گشودگيِ دازاين با آشكارگي موجودات مواجهه مي‌يابد. گزاره‌هاي برآمده از چنين مواجهه‌اي، حقيقت‌نما خواهند بود؛ به اين معنا كه از نسبت واقعي خود با موجود يا موجوداتي كه خويشتن را مي‌نمايانند حكايت مي‌كنند.

هرم بزرگ هستي و ارائه تصويري ناتمام و غیراصیل از انسان

به زعم هيدگر، آن هنگام كه تلقي نادرستي از مناطِ خود بودن آدمي وجود نداشته باشد و مفاهيمي نظير جوهر و سوژه در اين باره موضوعيت داشته باشد، راه براي مد نظر آوردنِ شايستة پرسش وجود مسدود خواهد بود. هيدگر در تقابل با اين رويكرد عقيده دارد كه تنها آن هنگام كه اگزيستانس به مثابه مناطِ خود بودن انسان لحاظ گردد، راه براي ديدار وجود هموار مي‌گردد (Heidegger,1998c:285). بر اين اساس، او از همان آغاز با بهره‌گيري هوشمندانه از اصطلاح «دازاين» در اشاره به موجود انساني، راه خود را از متافيزيك قدما و نحوه تلقي آن از انسان جدا ساخت. وي در پي آن بود تا در توصيف حقيقت وجود انسان، به جاي اتكا به مقولات ارسطويي كه خود مستلزم مفروض انگاشتن دوگانه‌هاي نظير سوژه ـ ابژه، ذهن ـ عين، ماده ـ صورت و قوه ـ فعل است، ‌آدمي را انكشافي پيش روي انكشاف به شمار آورد تا از اين رهگذر، تنها به وجود اصالت بخشد. از اين منظر، امكانات معرفت‌شناختي آدمي، چنانكه ارسطو و اتباع او مي‌انگاشتند، تنها فصل تمايز او از ساير موجودات نيست بلكه در وهله نخست، گشودگي[15] آدمي در برابر موجوداتي كه آن‌ها نيز عين ظهور و گشودگي‌اند را بايد منحصر به فردترین مشخصه اصيل انسان به شمار آورد. اين ويژگي، خود بنيان همه امكانات معرفت‌شناختي آدمي است.

«نه فقط آنچه شناختي با آن مطابق مي‌افتد، بايد به نحوي ناپوشيده باشد، بلكه كل قلمروي كه در آن اين «با چيزي مطابق افتادن» جريان مي‌يابد و نيز آن كه برايش، سنجيدن جمله با چيز آشكارا مي‌شود، همه بايد چون يك كل در ناپوشيدگي تحقق پذيرد. ما با همه تصوراتِ درستمان هيچ مي‌بوديم و هرگز نمي‌توانستيم شرط نهيم كه بايد چيزي از پيش آشكارا باشد و ما خود را با آن مطابقت دهيم، اگر نه ناپوشيدگي موجود بر ما آن ساحت روشن را باز مي‌گذاشت كه به آن، براي ما، هر موجودي قائم است و از آن موجود، خود را باز پس مي‌كشد.» (هيدگر، 1392الف: 35)

مبتني بر اين طرز تلقي كه هيدگر در وجود و زمان به آن باور دارد، مي‌توان با تحليل نحوه وجود اين افق گشوده روبه وجود، معنا و حقيقت وجود را بی‌آنکه به موجودي از موجودات فرو كاسته شود، ديدار نمود. اما چنانكه مي‌دانيم، جا‌یابی انسان در ساختار هرم بزرگ هستي مبتني بر چنين نظرگاهي صورت نپذيرفته و از اين حيث، اغلب تقريرهاي مدرَسي از هرم بزرگ هستي با يكديگر شباهت دارند. در بيشتر اين تقريرها،‌ مهم‌ترین وجه تمايز انسان از ساير انواع موجودات را امكانات ادراكي و معرفت‌شناختي آدمي دانسته‌اند و مبتني بر اين ويژگي، ساير انواع موجودات را در قياس با انسان در طبقات مختلف هرم بزرگ هستي جاي داده‌اند. اما هيدگر بر خلاف اين رويكرد غالب كه به زعم او از شناخت درست حقيقت انسان و اضلاع و زواياي وجودي او عاجز است، بنيادي‌ترين ويژگي اصيل آدمي را خصيصه «در- عالم- بودن» مي‌داند و بر آن است كه آدمي در پرتو اين ويژگي، هيچ‌گاه به نحو منخلع از ساير موجودات فراچنگ نخواهد آمد و از اين حيث، آدمي به مثابه دازاين يا همان موجودي كه از امكان برقراري رابطه‌اي خاص با خود و عالم برخوردار است، همواره «هستيِ با» و افقي گشوده رو به وجود و موجودات و هم‌حضور با آن‌ها است. اما در تلقي متافيزيكي از حقيقت انسان، ساز و كارهاي فهم و رصد ساير موجودات در فهم و رصد انسان نيز به کار گرفته مي‌شود و این‌چنین بر بنيان‌هاي اصيل وجود او حجابي افكنده مي‌شود. هيدگر مي‌كوشد تا با به کار گیری روش پديدارشناسانه خاص خود و از رهگذر تحليل حال و روز متعارف نوع انسان‌ها در زندگي روزمره، به كشف اضلاع و زواياي اصيل وجود انسان راه يابد. مبتني بر اين روش، انسان به جاي آنكه مبتني بر خصايص مقولي خود به مثابه جوهر و ماهيت مد نظر قرار گيرد، نحوه‌اي خاص و منحصر به فرد از گشودگي وجود به شمار مي‌آيد كه ساير ويژگي‌ها و اضلاع وجودي او را بايد در پرتو اين خصيصه بنيادين، فهم و تفسير نمود. از اين منظر، رابطه و نسبت انسان با ساير موجودات، در وهله نخست از امري وجودي نشأت مي‌گيرد و برخلاف تلقي رايج نزد متافيزيكدانان، آدمي در آغاز از رهگذر ارتباطات معرفت‌شناسانه خود با جهان نسبت برقرار نمي‌كند، بلكه برقراري هرگونه نسبت ادراكي و معرفت شناختي، نخست از «در- عالم- بودن» انسان و گشودگي او در برابر وجود و موجودات نشأت مي‌گيرد (Heidegger,1993b:441). در اين ميان، نبايد از نظر دور داشت كه ارتباطات ادراكي و معرفت‌شناختي انسان با ساير موجودات، خود عين گشودگي او و در حقيقت، يكي از نحوه‌هاي وجودي او است.

چنانكه پيدا است، شيوه نگرش هيدگر به حقيقت انسان نيز همانند ساير بخش‌هاي انديشه او، محملي براي بازگشت به پرسش از معنا و حقيقت وجود و يادآوري غلبه نسيان وجود در تاريخ متافيزيك غربي است. هيدگر به اين ترتيب با نقد جايگاهي كه براي انسان در تحليل‌هاي سنتي متافيزيكي در نظر گرفته شده و در اغلب تقريرهاي هرم بزرگ هستي انعكاس يافته است، افق ديگري در فهم و تحلیل ابعاد وجودي انسان مي‌گشايد كه در پسِ آن مي‌توان به جاي دل‌مشغولی مدام به موجود‌انديشي و سرگرداني و آويختگي پيوسته در اقسام موجودات، به انحاء ظهور موجودات و نحوه خاص ظهور آدمي انديشيد.

***

كانوني‌ترين نقد هيدگر به هستی‌شناسی سنتي حكايت از آن دارد كه معنا و حقيقت وجود در اغلب منظومه‌هاي فكري برآمده از هستي‌شناسي سنتي مغفول واقع شده و در عوض، التفات به موجودات و موجودپژوهي همواره در اولويت نخست فيلسوفان قرار داشته است. به زعم هيدگر، در سنت‌هاي متافيزيكي، فراموشي و نسيان وجود، مبتني بر ساز و كارهاي مختلفي تحقق مي‌يابد كه يكي از آن‌ها پيش‌داوري در باب معناي وجود است. اين پيش‌داوري با مد نظر آوردن وجود به مثابه كلي‌ترين مفاهيم، آن را تعريف‌ناپذير و بديهي به شمار مي‌آورد و از اين رهگذر، پرسش از وجود را ظاهراً به نحوي منطقي و مستدل به محاق مي‌افكند و در عوض، به پرسش از چيستي و نحوه هستي موجودات يا پرسش از موجودات در كليت آن‌ها موضوعيت مي‌بخشد. به اين ترتيب، وجود نزد هيدگر از آن رو كه در زمره هيچ يك از اقسام موجودات قرار ندارد و متصف به ويژگي‌هاي هيچ يك از آن‌ها نيست، هيچ‌گاه به نحو فرادستی در معرض ادراكات ما قرار نمي‌گيرد. وجود همچون ميدان ديد، شرط هرگونه مواجهه وجودشناختي و معرفت‌شناختي ما با موجودات است. از اين رو، امكان طبقه‌بندي، تنها ويژه موجودات است و وجود را به مثابه بنياد نمي‌توان در هيچ چارچوب و ساختاري رده‌بندي نمود، چه آنكه سرچشمه از رهگذر رودخانه قابل دست‌یابی نيست. بر اين اساس، تقريرهايي از هرم بزرگ هستي كه بنياد و خاستگاه موجودات را نيز در ساختار سلسله مراتبي هستي جاي داده‌اند، از اين تفطّن شايسته هيدگري غفلت ورزيده‌اند. به زعم هيدگر، مد نظر آوردن وجود به مثابه بنياد كه يكي از اصلي‌ترين مباني نظري بسياري از تقريرهاي مدرَسي از هرم بزرگ هستي است، نافي مواجهه با حقيقت وجود به مثابه ذات نامستوري است. در اين تقريرها، مبدأ نخستين در جايگاه حقيقتي كه وجود و ماهيت در آن همپوشاني دارد، جاي بحث و پرسش از معنا و حقيقت وجود را مي‌گيرد. علاوه بر اين، ناديده انگاشتن تمايز هستي‌شناختي در تقريرهاي فلسفي از هرم بزرگ هستي، ماهيت خداشناسانه اين تقريرها، ابتناي اغلب آن‌ها بر نظام مقولات ارسطويي و معرفت‌شناسي بازنمودي و ارائه تصويري ناتمام و غیراصیل از انسان در اغلب تقريرهاي فلسفي از هرم بزرگ هستي، مهم‌ترین محورهاي نقد هيدگر به تلقي‌هاي سنتي و جديد از هرم بزرگ هستي است.

پی نوشت ها

[1] اين تعبير را از كن ويلبر وام گرفته‌ام. در اين ‌باره نك:  Wilber,2000:97

[2] با آنكه در زبان فارسي از گذشته تا كنون لفظ «هستي» را در برابر «وجودِ» عربي قرار داده‌اند(علاوه بر معاصران، خداوندان فلسفه نظير ابن‌سينا و باباافضل كاشاني نيز چنين كرده‌اند.) اما نگارنده در به كار بستن لفظ «وجود» در مباحث مرتبط با آراء هيدگر، دقت‌نظري فلسفي را ملحوظ داشته است. چنانكه استاد پرويز ضياء شهابي در اين باره به درستي تفطن يافته، لفظ «هستي» از آن رو كه نوعي افاده وابستگي به زمان حال را در خود دارد و از اشاره به گذشته و آينده فارغ است، نمي‌تواند معادل مناسبي براي واژه Sein نزد هيدگر باشد كه اصولاً امري زمانمند و تاريخي است. اما ظاهراً لفظ «وجود» تا حدودي مي‌تواند متكفّل انتقال ربط و نسبتي باشد كه هيدگر ميان مفهوم هستي و اقسام سه‌گانه زمان (كه در واقع نسبت مساوقت است) برقرار مي‌نمايد. مبتني بر پذيرش اين قرارداد، بايد عنوان كتاب  Sein und Zeitرا نيز در زبان فارسي به وجود و زمان ترجمه كرد. (در اين باره نك: ضياء‌شهابي، 1386 :207-205)

[3]  هيدگر تلاش دارد تا از ارزش‌داوري درباره مفهوم انحطاط اجتناب ورزد و يادآور شود كه اين اصطلاح را فارغ از بار ارزشي آن به كار مي‌بندد و قصدش تنها اشاره به تفاوتي است كه پس از دوران يونان باستان و اندكي پيش از سقراط در نظرگاه فلسفي انسان غربي پديدار شده است. به زعم هيدگر، اين تفاوت و تغيير را بايد نوعي تقدير و سرنوشت به شمار آورد. در اين ‌باره نك: هيدگر، 1378: 64. اما به رغم ادعاي هيدگر، نمي‌توان استلزامات ارزش‌داورانه اين مفهوم را در آثار هيدگر ناديده انگاشت.

[4]  هيدگر در پيش‌گفتار «متافيزيك چيست؟» با يادآوري اينكه در وجود و زمان نيز مسأله نسيان وجود همچنان مطرح بوده است (Heidegger, 1998c:287) نشان مي‌دهد كه رابطه‌اي دقيق ميان هر دو دوره فكري او برقرار است و در اين ميان، نسيان وجود را بايد اصلي‌ترين حلقه ارتباط اين دو دوره به شمار آورد.

[5]  علاوه بر جستجوهاي شخصي نگارنده، اظهارنظر استاد هانس كوچلر(Hans Köchler)، هيدگرپژوه استراليايي و استاد فلسفه دانشگاه اينسبروك(Innsbruck) و نيز جوليان يانگ(Julian Young) هيدگرپژوه امريكايي و استاد فلسفه دانشگاه وِيك‌فورست(Wake Forest) نيز بررسي‌هاي نگارنده را دراين باره تأييد نموده است (Köchler, 2014؛ Young,2015).

[6] از منظر هيدگر، هر انتولوژي غافل از حقيقت وجود، انتولوژي بي‌بنياد است و انتولوژي بي‌بنياد، در موجود‌شناسي خويش نيز ناكام خواهد ماند. بر اين اساس، او انتولوژي مطلوب خود را كه به جاي غوطه خوردن در خيل موجودات، وجود را فراياد مي‌آورد، «انتولوژي بنيادين»(fundamental ontology) لقب داده است (Heidegger,1993a:258). اونتولوژي بنيادين هيدگر بنا به تصريح خود او انديشه‌اي نظري يا عملي نيست بلكه اين شيوه تفكر، پيش از دوگانه نظري ـ عملي موضوعيت مي‌يابد و به عبارتي شرط موضوعيت يافتن آن‌ها و روشنگرِ بستري است كه هر يك از آن‌ها در آن به ظهور مي‌رسند. اونتولوژي بنيادين، پاسبان حقيقت وجود است كه براي انجام اين رسالت از جانب وجود فراخوانده شده است (Ibid:259).

 [7] اين اصطلاح در وجود و زمان به كار نرفته اما مضمون آن بارها در اين اثر تكرار شده است. اين اصطلاح نخستين بار در مسائل اساسي پديدارشناسي آمده است. در اين باره نك: هيدگر، 1392ب: 285 به بعد. اين مفهوم بعدها در بخش دوم رساله اينهماني و تفاوت (Identität und Differenz/ Identity and Difference) نيز به طور جدي محل بحث واقع شده است. هيدگر در اين اثر از رهگذر گفتگو با هگل، در پي مد نظر آوردن ناانديشيده متافيزيك؛ يعني تأمل در باب حقيقت وجود است. به زعم هيدگر تأمل در باب اين حقيقت مستلزم التفات به تمايز هستي‌شناسانه است.

[8]  اعداد در ارجاع به كتاب وجود و زمان، نمايانگر شماره بند است.

[9]  «اصل تداوم» كه ريشه در انديشه‌هاي ارسطو دارد، امكان وجود شكاف و وقفه ميان انواع مختلف موجودات را نفي مي‌كند و بر وجود پيوستگي و تداوم در ميان آن‌ها تأكيد مي‌كند.

[10] به كارگيري اين مفهوم از آن‌رو رهزن بوده است كه برخي از مخاطبان آثار هيدگر آن را رويكردي نيهيليستي به شمار آورده‌اند. توميو تسوكا، استاد فلسفه ژاپني در گفتگو با هيدگر، با اشاره به نقش محوري عدم(Das Nichts) در رساله متافيزيك چيست؟، از اين برداشت ناصواب از مفهوم عدم در اين رساله اظهار شگفتي مي‌كند. او در اين باره خطاب به هيدگر مي‌گويد: «… وقتي ترجمه رساله مابعدالطبيعه چيست؟ در سال 1930 در ژاپن به دست ما رسيد، ما همان وقت معاني آن را دريافتيم. يك دانشجوي ژاپني كه در آن ايام مطالب اين رساله را نزد شما درس گرفته بود، جرأت كرد و آن را ترجمه كرد. ما هم امروز نيز در شگفتيم چگونه اروپاييان در مقام تفسير مطلب «عدم» مذكور در آن رساله، سر از نيهيليسم درآوردند. در نزد ما، كلمه »«خلأ» اسم اعظم است براي آنچه شما با كلمه وجود(Sein) مي‌خواهيد بيان كنيد.» (هيدگر، 1391: 49 ـ 48)

[11]  هيدگر اين اصطلاحات را هم براي شكل مواجهه ما با اشياء و هم به عنوان توصيف خود اين اشياء به كار برده است.

[12]  براي آشنايي با نمونه‌اي از اين نقدها نك: Inwood,1999: 14-15.

[13] . هيدگر يكي از اين بارقه‌ها را هم‌معنايي دو واژه «آشكار»(δέυηλα) و «موجود»(υö) از سوي ارسطو مي‌داند كه بر اساس آن، موجود، امر حاضرِ نامستور انگاشته مي‌شود. اين نحوه تلقي، يادآور مفهوم اَلثيا در معناي حقيقي آن است كه بعدها در پي تحولي كه در اين مفهوم روي داد، ذهنيت فاعل شناسا در آن نقشي محوري يافت. در اين باره نك:  بيمل، 1387: 42.

[14] توجه به اين نكته بسيار حايز اهميت است كه از منظر هيدگر، گشودگي محل بحث، «بر محمل حضور» بروز و خفاي روشنايي را امكان‌پذير مي‌سازد و حال آنكه خود، غير از حضور است و امكان حضورِ حضور را فراهم مي‌آورد. هيدگر اين گشودگي را درآميزنده وجود و تفكر مي‌داند. در اين باره نك:  Heidegger,1993b: 444-445

[15] . هيدگر از واژه آلمانيِ  Lichtung در اين‌باره بهره مي‌گيرد كه به معناي هموارسازي نيز به كار مي‌رود. در اين باره نك: Heidegger,1993b: 441-442.

کتاب‌نامه

  • احمدي. بابك (1391ش). هيدگر و تاريخ هستي. تهران: مركز. چاپ ششم.
  • بيمل. والتر (1387ش). بررسي روشنگرانه انديشه‌هاي مارتين هيدگر. ترجمه بيژن عبدالكريمي. تهران: سروش. چاپ دوم.
  • ضیاء شهابی. پرویز (1386ش).بررسی امکان وقوعی ترجمه فارسی وجود و زمان هیدگر چنان که بسزای چنین کتاب بود. دو فصلنامه جستارهای فلسفی. شماره12: 236-193.
  • فيگال. گونتر (1394ش). درآمدي بر هيدگر. ترجمه شهرام باقري. تهران: حكمت. چاپ اول.
  • هيدگر. مارتين (1391ش). زبان، خانه وجود؛ گفتگوي هيدگر با يك ژاپني. ترجمه جهانبخش ناصر. تهران: هرمس. چاپ اول.
  • هيدگر. مارتين (1392ش/ ب). مسائل اساسي پديدارشناسي. ترجمه پرويز ضياء شهابي. تهران: مينوي خرد. چاپ اول.
  • هيدگر. مارتين (1392ش/الف). سرآغاز كار هنري. با شرح ويلهلم فن هرمن. ترجمه پرويز ضياء شهابي. تهران: هرمس. چاپ پنجم.
  • هایدگر.مارتین (1378ش). گفتگوي ریشارد ویسر با مارتین هایدگر. ترجمه شرف‌الدین خراسانی. دو فصلنامه بخارا. شماره5: 68-61.
  • Cassirer, Ernst (1963).The individual and the cosmos in Renaissance philosophy. translated with an introduction by Mario Domandi. New York: Harper & Row.
  • Martin (1962).Being and time. Translated by John Macquarrie & Edward Robinson. Britain: Blackwell Publisher Ltd.
  • Martin (1991). Nietzsche. Translated by David Farrrell Krell. USA: HarperOne. Vol.3.
  • Martin (1993a). “Letter on Humanism” in Basic writings: from being and time (1927) to the task of thinking(1964). edited by David Farrell Krell. Harper San Francisco.
  • Martin (1993b). “The End of Philosophy and the Task of Thinking” in Basic writings: from being and time (1927) to the task of thinking(1964). edited by David Farrell Krell. Harper San Francisco.
  • Martin (1998a). “On the Essence of Truth” in Pathmarks. edited by William McNeill. UK: Cambridge University Press.
  • Martin (1998b). “Phenomenology and Theology” in Pathmarks. edited by William McNeill. UK: Cambridge University Press.
  • Martin (1998c). Introduction to” What Is Metaphysics?” in Pathmarks. edited by William McNeill. UK: Cambridge University Press.
  • Michael (1999). A Heidegger Dictionary. Britain: Blackwell Publisher.
  • Köchler. Hans (2014). ”Re: Question a bout Heidegger’s Teachings” Email to the Author, 25 December.
  • Arthur O (1936). The Great Chain of Being: The History of an Idea. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ken (2000). The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. The Collected Works of Ken Wilber. Boston: Shambhala. Vol.8: 81-269.
  • Ken(1993). The Great Chain of Being. Journal of Humanistic Psychology. vol. 33 no. 3: 52-65.
  • Julian(2015). ”Re: Question a bout Heidegger’s Teachings” Email to the Author, 12 July.

م. اعتمادی نیا
م. اعتمادی نیا

ثبت نظر